康德：人是目的

如何理解康德

關于“人是目的”的觀念

作者丨 俞吾金

長期以來，理論界形成了一種定見，即康德視“人”為“目的”，而不是“手段”。其實，這種流行的見解完全缺乏對康德著作的深入研究和細致領悟。本文試圖通過對康德文本的認真解讀，恢復其相關觀念的本真含義，并做出合理的評價。

01

在1785年出版的Grundlegung zur Metaphysik der Sitten（此書苗力田先生譯為《道德形而上學原理》，李秋零先生譯為《道德形而上學的奠基》）中，康德比較詳盡地論述了這個主題。深入的研究表明，康德從人的行動出發來闡述其“人是目的”的觀點，而人的行動通常包含著以下兩個不同的側面：

其一，人與物的關系。康德區分了兩種不同的“存在者”（Wesen）：一種是無理性的存在者，即“事物”（Sachen），它們不是依據我們的意志，而是依據自然的意志而存在的，因而它們只具有相對的價值，只能作為“手段”（Mittel）；另一種是理性的存在者，即“人”（Personen），他們具有絕對的價值，他們的本性凸顯為“目的本身”（Zwecke an sich selbst）。康德隨即寫道：

“Dies sind also nicht bloss subjective Zweck，deren Existenz，als Wirkung unserer Handlung，fuer uns einen Wert hat；sondern objective Zwecke，d. i. Dinge，deren Dasein an sich selbst Zweck ist，und zwar einen solchen，an dessen Statt kein anderer Zweck gesetzt warden kann，dem sie bloss als Mittel zu Diensten，weil ohne dieses überall gar nichts von absolutem Werte wuerde angetroffen warden.”［1］

李秋零先生把這段話譯為：“因此，這就不僅僅是其實存作為我們的行動的結果而對于我們來說具有一種價值的那些主觀的目的，而是客觀目的，亦即其存在自身就是目的的東西，而且是一種無法用任何其他目的來取代的目的，別的東西都應當僅僅作為手段來為它服務，因為若不然，就根本不能發現任何具有絕對價值的東西。”［2］

康德的這段重要的論述啟示我們，在人與物的關系上，物只具有相對的價值，因而永遠只能作為手段，而人作為絕對價值則不但是主觀目的，而且也是客觀目的，因為其存在自身就是目的。

其二，人與人的關系。由于每個人都是理性存在者，都作為目的自身而存在，因而康德強調，一個人的行為，無論是針對他自己的，還是針對別人的，他必須同時把自己和別人都尊為目的，而實踐理性的命令式正是奠基在這樣的基礎之上的。康德隨即指出：

“Der praktische Imperativ wird also folgender sein：Handle so，dass du die Menschheit，sowohl in deiner Person，als in der Person eines jeden andern， jederzeit zuglich als Zweck， niemals bloss als Mittel brauchest.”［3］

李秋零先生把這段話譯為：“因此，實踐的命令式將是這樣的：你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段（niemals bloss als Mittel）來使用。”［4］

我們必須注意康德這段話在表達上的一個細節，即他從未否認，人在實際生活中會成為“手段”，他強調的只是：人不應該僅僅被當做手段來看待和使用。也就是說，人是理想中的目的和實際生活中的手段的統一體，而在這個統一體中，康德注重的則是“人是目的”這一理想的維度。

那么，康德上面這段論述是否具有偶然性呢？我們的回答是否定的。我們發現，凡是康德談到人與人之間的目的關系時，他的表達方式幾乎完全是一致的。比如，他在另一處指出：

“Nun sage ich，der Mensch，und Ueberhaupt jedes vernuenftige Wesen，existiert als Zweck an sich selbst，nicht bloss als Mittel zum beliebigen Gebrauche fuer diesen oder jenen Willen，sondern muss in allen seinen，sowohl auf sich selbst，als auch auf andere vernuenftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zuglich als Zweck betrachtet werden.”［5］

李秋零先生把這段話譯為：“現在我說：人以及一般而言每一個理性存在者，都作為目的自身而實存，不僅僅作為（nicht bloss als）這個或者那個意志隨意使用的手段（Mittel）而實存，而是他的一切無論是針對自己還是針對別人的行動中，必須始終同時被視為目的。”［6］

這段話進一步印證了康德如下的基本觀點，即在實際生活中，人經常被視為“手段”，而康德則強調，從理想上看，人“不僅僅作為手段（nicht bloss als Mittel）”而實存，更應作為目的而實存。

總之，在人與物的關系上，康德認為，物是手段，人是目的；而在人與人的關系上，康德則認為，人在實際生活中常把自己或他人視為工具，而從理想狀態上看，人應該把自己或他人，即每一個理性的存在者視為目的。

02

上面，我們探討了康德關于“人是目的”的觀念的雙重含義。我們再來考察一下，究竟如何看待康德的這一論述。

我們認為，康德關于“人是目的”的觀念是啟蒙精神的集中體現。康德不但肯定了人作為理性存在者的“絕對價值”，也肯定了人作為自在的目的所擁有的尊嚴，即人不應該像物一樣被用做工具或手段，而應該被視為目的。顯然，在當時的歷史情景下，康德關于“人是目的”的論述高揚了人的地位和價值，提升了人的境界和操守，因而具有不可磨滅的理論意義。然而，我們也必須清醒地意識到，康德的這一論述具有強烈的理想主義的傾向，而在實際生活中，人常常被視為工具。盡管康德在一定程度上也意識到了這一點，但他并未深入地反省這一點，從而全面地論述目的與工具之間的辯證關系。由此可見，他在關于目的的問題上對人與物、人與人的關系的理解和闡釋是有片面性的。

在人與物的關系上，康德把人視為絕對的目的，把物視為絕對的手段。其實，在目的與手段之間并不存在絕對的、不變的界限。當一個家庭的成員們為了財富的分割而進入訴訟過程時，財富作為物就成了家庭成員共同追求的目的，而家庭成員自身反倒蛻變為實現物的某種關系的手段。與理想狀態比較起來，在現實中一切似乎都顛倒過來了。物成了主體和目的，人成了客體和手段。事實上，馬克思在批判資本主義經濟方式時，早已指出這種物主體化和人客體化的普遍的物化（Verdinglichung）現象的存在，而在《歷史與階級意識》中，盧卡奇更深入地反思了這種物化現象和相應的物化意識。在人與物的關系上，盡管康德主張人的價值的絕對優先性，從而維護了人的尊嚴，但他完全漠視實際生活中普遍存在的物的主體化和目的化、人的客體化和手段化的現象，這充分表明，他的抽象的理想主義缺乏對現實生活的深入反思，而這方面的工作后來是由青年黑格爾和馬克思提出來并加以完成的。

在人與人的關系中，雖然康德注意到人在實際生活中常常被視為手段這種普遍的現象，但他只滿足于從理性的“絕對命令”和“善良意志”出發，侈談人“不僅僅是手段”，同時也應當被視為目的，并沒有借此機會而對實際生活進行深入的探索。其實，英國經濟學家亞當·斯密在《國民財富的性質和原因的研究》中早已告訴我們，在實際生活，尤其是經濟生活中，人互為手段是不可避免的。例如，在狩獵或游牧民族中，有個善于制造弓矢的人，他往往以自己制成的弓矢，與他人交換家畜或獸肉，結果他發覺，與其親自到野外捕獵，倒不如與獵人交換，因為交換所得卻比較多。為他自身的利益打算，他只好以制造弓矢為主要業務，于是他便成為一種武器制造者。另有一個人，因長于建造小茅屋或移動房屋的框架和屋頂，往往被人請去造屋，得家畜獸肉為酬，于是他終于發覺，完全獻身于這一工作對自己有利，因而就成為一個房屋建筑者。同樣，第三個人成為鐵匠或銅匠，第四個人成為硝皮者或制革者，皮革是未開化人類的主要衣料。這樣一來，人人都一定能夠把自己消費不了的自己勞動生產物的剩余部分，換得自己所需要的別人勞動生產物的剩余部分。這就鼓勵大家各自委身于一種特定的業務，使他們在各自的業務上，磨煉和發揮各自的天賦資質或才能。［7］

按照亞當·斯密的看法，在實際的經濟生活中，每個人都是從“利己”的角度出發的，即他必須為自己和家庭成員的謀生考慮，精于某一項業務，但其社會結果卻是“利他”的，因為每個人通過交換都獲得了自己想要的東西。也就是說，每個人在從事自己的業務時，都不得不視自己為他人的“手段”，而在交換中，每個人又視他人為自己的“手段”。在某種意義上，市場經濟乃至整個市民社會的運作機制就是對人同時把自己和他人視為手段的普遍觀念的認可。有鑒于此，德國哲學家黑格爾干脆把市民社會稱做“需要的體系”：“我既從別人那里取得滿足的手段，我就得接受別人的意見，而同時我也不得不生產滿足別人的手段。”［8］這就啟示我們，在實際生活中，根本不可能撇開手段去談論目的。

由此看來，康德關于“人是目的”的觀念在實際生活中永遠是一個缺乏可操作性的幻念。法國哲學家薩特也以下面的故事駁斥了康德的這一觀念。在第二次世界大戰中，薩特的一個學生在家里照顧生命垂危的母親，而那個學生又希望自己能夠到前線去與德國入侵者作戰。他去征求薩特的意見，他該怎么辦？薩特認為：如果他繼續在家里照顧母親，那就等于把自己的母親作為目的，而把抗擊德國入侵者視為手段；反之，如果他撇開母親而到前線去，那就等于把抗擊德國入侵者視為目的，而把自己的母親視為手段了。在薩特看來，這是一個兩難問題，只能由這個學生自己去選擇。

事實上，薩特所說的這種兩難困境在實際生活中隨處可見。比如，為什么美國電影《拯救大兵瑞恩》要犧牲其他人的生命（作為手段）去拯救瑞恩的生命（作為目的）呢？難道不同人的生命之間存在著價值上的差別嗎？按照康德的論述，假如每個人都應該同時把自己和他人都視為目的，這類拯救行為根本就不可能發生。由此可見，雖然康德關于“人是目的”的見解把人的尊嚴提升到前所未有的高度上，但在實際生活中卻因缺乏可操作性而顯得蒼白無力。其實，在實際生活的人際關系中，手段和目的總是不可避免地交織在一起。假如手段在普遍的意義上被摒棄，那么單純的目的自身也會隨之而消失。正如善與惡是相比較而存在的一樣，目的與手段也是相比較而存在的。

盡管康德關于“人是目的”的觀念集中體現了啟蒙精神追求的理想目標，但在后啟蒙時代，特別是當今的全球化時代，這個觀念本身已經暴露出它的致命的缺陷，即“人類中心主義”的思維定勢，而這種思維定勢，正如海德格爾所指出的，其哲學基礎是肇始于法國哲學家笛卡爾的主體性形而上學：在現代哲學的開端處有笛卡爾的定律：ego cogito，ergo sum，“我思故我在”。關于事物和存在者整體的一切意識都被歸結于人類主體的自身意識（作為不可動搖的全部確信的基礎）。［9］

在笛卡爾之后，康德進一步高揚了人的主體性。康德之所以把自己發動的哲學革命稱做“哥白尼革命”，并強調人是目的、人的知性為自然立法、人的理性為自由立法等等觀念，正是從主體性形而上學的基本主張出發，而這種主體性形而上學的本質是把“人”這一特異的存在者視為一切形而上學真理的規定者。正如海德格爾所說的：作為主體性形而上學，現代形而上學———我們的思想也處于它的魔力中———不假思索地認為，真理的本質和存在解釋是由作為真正主體的人來規定的。［10］

03

顯然，每一個不存偏見的人都會發現，與康德的“人是目的”觀念相伴隨的人類中心主義和主體性形而上學已經給人類生存和發展的整個環境造成了災難性的影響。后啟蒙時代的人們在痛苦的自我反省中發現，被康德視為自在目的的人同時也是生態環境的最大破壞者。［11］認識到這一點，表明我們已經遠遠地超越了康德的思想，尤其是他的“人是目的”的觀念，因為我們已經意識到：一方面，作為理性的存在者，目的和手段永遠交織在人的身上。至于什么是目的？什么是手段？是無法脫離具體的語境，抽象地加以談論的。在語境A中，某個人成了目的，但在語境B中，他又成了手段，而在語境C中，他可能既是目的，也是手段。總之，關于目的和手段的一切言說只有在具體的、確定的語境中才是有效的。康德的理論失誤在于他撇開具體的語境，抽象地談論“人是目的”的觀念，而他所主張的每個人同時要把自己和他人都視為目的的理想在實際生活中是完全缺乏可操作性的。另一方面，退一萬步說，即使康德能夠抽象地談論“人是目的”的觀念，它在理論上也是偏頗的，因為正如弗洛伊德在《文明及其它的不滿》一書中所指出的，在人的身上，不僅有著“生之本能”，也有著“死之本能”或“侵略的本能”，而對后一種本能的放任，已經對人類自身的生存和發展、周圍環境的存在和發展產生了災難性的影響。所以，決不能簡單地像康德那樣，把人尊崇為目的，而應該把人與人之間的和諧相處、人與環境之間的和諧相處尊崇為目的。

綜上所述，在后啟蒙時代，特別是在當今的全球化時代，再不能以單純贊揚的口吻來談論康德的“人是目的”的觀念，到了對這一觀念進行全面的、批判性反思的時候了。我們回顧康德，目的并不是停留在康德那里，而是超越他，站到思想的新的制高點上。

注釋：

［1］［3］［5］I. Kant，Werkausgabe Ⅶ，Herausgegeben von W. Weischedel，Frankfurt an Main：Suhrkamp Verlag，1989，SS. BA65 － 66，S. BA67，SS. BA64 － 65.

［2］［4］［6］《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，中國人民大學出版社，2005，第436頁；第437頁；第437頁。李秋零先生把德語名詞Handlung譯為“行為”顯然不妥，這里改譯為“行動”。

［7］亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》上卷，郭大力等譯，商務印書館，1994，第14－15頁。

［8］黑格爾：《法哲學原理》，范揚等譯，商務印書館，1979，第207頁。

［9］［10］海德格爾：《尼采》下卷，孫周興譯，商務印書館，2002，第761－762頁；第824頁。在該書的另一處，海德格爾說得更為明確：“對于現代形而上學的奠基工作來說，笛卡爾的形而上學乃是決定性的開端。它的使命是：為人的解放———使人進入新自由（作為自身確信的自身立法）之中的解放———奠定形而上學的基礎。笛卡爾在一種真正的哲學意義上預先思考了這個基礎。”參閱該書第778頁。

［11］這里特別要提到霍克海默和阿多諾合著的《啟蒙辯證法》（1947）和阿多諾的《否定辯證法》（1966），他們在著作中對啟蒙精神進行了深刻的反思和批判。

俞吾金｜著，文章原載《哲學動態》2011年第5期

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