民俗學經典文章 | 李安宅：《儀禮》與《禮記》之社會學的研究·禮

《儀禮》與《禮記》

之社會學的研究·禮

李安宅（1900-1985），字仁齋，河北省遷安縣白塔寨村人。著名社會學、人類學、民族學、民俗學家，原四川省政協委員。一生專治民族學、宗教學、社會學和藏學的研究，著有《藏族宗教史之實地研究》《宗教與邊疆建設》《巫術與語言》等。

一、禮的本質

禮的起源，自于人情。《問喪篇》述說等等條目而后，就說那是“人情之實也，禮義之經也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣”。人情之最易見到的是飲食男女以及言談行為，故《禮運》說“夫禮之初，始諸飲食”；《昏義》說“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉射”；《曲禮上》說“修身踐言，謂之善行，行修言道，禮之質也”。

中國說話的慣例，多好將一件很簡單明了的事說得很神秘。神秘的緣故，就是用的字眼籠統，輾轉?繹，含意愈遠。另一原因，就是好用形而上的根據。例如《禮運》所說孔子之言：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”若將天道人情看作自然律和生理、心理、社會等現象，則是很自然的，很科學的。但是普通對于天道先王等字眼附會聯想得太多，則不免要使這些話有了麻醉的氛圍。至于《禮器》的“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也”等話，更不免神秘些。但其下面緊接著的話，則頗似乎現代的文化決定論(cultural determinism)或歷史唯物論(historical materialism)，“是故天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也……居山以魚鱉為禮，居澤以鹿豖為禮，君子謂之不知禮”，“天不生，地不養，君子不以為禮”，這是很合理的，但加上一句“鬼神弗饗也”則又糟糕了。我們生在現代，絕對不該用現代的眼光，以為古人在古時所說的沒有道理，因為當時的用處與社會價值，并沒有什么不好，竟或是很好。不過現代的國粹家活在現代，死不肯脫去古時死殼，硬要將些死殼加在活人身上，那就未免缺德，所以我免不了要辭而辟之。

說禮似有文化決定論，并非牽強，有時真將禮說得等于文化了。《檀弓下》引子游的話曰：“禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也，禮道則不然。”直情徑行是天然狀態(state of nature)，禮道是用人為品節的功夫。那么，和人類學家將天然加上人為就等于文化，不是一樣嗎?《禮器》引孔子的話，以為“禮也者，物之致也”，“先王之制禮也，因其財物而致其義焉”；《仲尼燕居》也說：“禮者何也？即事之治也”；《禮器》又說：“故作大事必順天時，為朝夕必放于日月，為高必因丘陵，為下必因川澤；是故天時雨澤，君子達饔(按：wèi，意勤勉）焉”。這還不是唯物的文化決定論嗎?

《禮器》又有“禮之近人情者，非其至者”，這不過是說文化愈發達，則去天然狀態愈遠；因為底下緊接著說：“君子之于禮也，非作而致其情也，此有由始也。是故七介以相見也，不然則已愨(按:què，誠實)；三辭三讓而至，不然則已蹙(按：cù，局促不安的意思)。”然而泥其字義，竟或與“人情而已矣”的話相矛盾，成為后來越講禮越不近于人情的習氣的張本。

不過禮有兩方面，一面以人情為本，一面以節儀為文：“無本不立，無文不行”（《禮器》)。時異勢變，禮有不合者可以改革，原本缺乏者可以創造；因為我們被告訴說：“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時也”(《禮器》)；“禮也者，義之實也，協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也”（《禮運》）；“道不還人，人之為道而還人，不可以為道”（《中庸》第十三章）。

至于《中庸》（第二十八章)所說“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉”，則為后人所偏重，禮乃成了專利品而莫敢向邇。這因為《中庸》雖是《禮記》之一部，但自取出，列為四書之一，廣告性和暗示性便從而較強了。

二、禮的功用

《太平春市圖卷》中的兩人相拜（丁觀鵬繪）

禮的功用有積極增進福利的，有消極防阻禍害的，有為客觀之測量標準的。

第一，有禮始可使人異于禽獸。“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎?夫唯禽獸無禮，故父子聚麀（按：yōu，泛指牝獸)，是以圣人作，為禮以教人，使人以有禮知自別于禽獸”（《曲禮上》)；“感于物而動，性之欲也。夫物之感人無窮。而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。……此大亂之道也，是故先王制禮樂以為之節”（《樂記》）。（禮之社會價值是顯然的。但是若假想在禮之先就有圣王想到禮的必要，則是不可能的事。至多也不過是有了禮，見到利益，加以肯定罷了。若已有禮，已經別于禽獸，而有圣王作，制定禮制，那是很自然的事。又是溯源，又是解釋后來肯定民風的禮或制定政令的禮，混在一起談，是不被文化學者所允許的事。古書之稱圣王者多類此，宜分看。)這與人類學所說，頗相暗合：“文化的萌芽，就包含著本能的抑制……亂倫試探，是人類不得不盡量抑制的，因為亂倫和有組織的家庭生活是不相能的事”（馬林諾夫斯基：《兩性社會學》，第182-183頁）。

第二，有禮可以“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”（《曲禮上》)。因為有禮則“毋不敬，儼若思，安定辭，民安哉”（《曲禮上》)了。

第三，禮的積極功用，在乎它是人的大端，“所以講信修睦而固人肌膚之會、筋骸之束也；所以養生送死事鬼神之大端也；所以達天道，順人情之大竇也。……故壞國喪家亡人，必先去其禮”(《禮運》)。《禮器》也說：“大備，盛德也。禮釋回，增美質：措則正，施則行。其在人也，如竹箭之有筠(按：yún，竹子的青皮，此處引申為竹子的別稱)也，如松柏之有心也……故貫四時而不改柯易葉，故君子有禮，則外諧而內無怨。”

第四，禮可以成功政治家的勢力：“茍無禮義忠信誠愨之心以蒞之，雖固結之民，其不解乎?”(《檀弓下》)孔子說：“明乎郊社之義，嘗禘之禮，治國其如指諸掌而已乎。”（《仲尼燕居》)《禮運》又有：“是故禮者，君之大柄也……禮無列則士不事也；刑肅而俗敞，則民弗歸也，是謂疵國。”《禮器》也有：“君子之行禮也，不可不慎也，眾之紀也，紀散而眾亂。”

第五，欲知人，必由禮。《禮器》說：“無節于內者，觀物弗之察矣，欲察物而不由禮，弗之得矣。”“祀帝于郊，敬之至也；宗廟之祭，仁之至也；喪禮，忠之至也；備服器，仁之至也；賓客之用幣，義之至也：是故欲觀仁義之道，禮其本也。”《禮運》所說更精警：“飲食男女，人之大欲存焉：死亡貧苦，人之大惡存焉：故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也，美惡皆在其心，不見其色也：欲一以窮之，舍禮何以哉？”這等用禮來準備主觀的考察能力，和客觀考察標準，比國人所習慣用的“誅心之論”，精美得許多。

第六，欲防敗，必由禮。《坊記》引孔子的話：“小人貧斯約，富斯驕。約斯盜，驕斯亂。禮者因人之情而為之節文以為民坊者也。”“夫禮，坊民所淫，章民之別，使民無嫌，以為民紀者也。”“大為之坊，民猶逾之，故君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”用節文養成習慣，以為預防，不使任情，正是文化之所以異于本能的地方。普通談理想很好，一旦遇見執行理想的時機，反倒失敗，就是因為沒有習慣的素養之故。人是習慣的動物，不是理想的動物；怎樣理想化，若無習慣作根據，也是要臨陣便“棄甲曳兵而走”的。

三、行禮的資藉

明禮之道，是要用恭敬，撙節，退讓的(《曲禮上》)。

行禮所需的事物，要求其方便。“貧者不以貨財為禮，老者不以筋力為禮”(《曲禮上》)。禮本來是“因其財物而致其義焉”的(《禮器》)，故“因天事天，因地事地”。

禮有以多為貴的，因為“外心者也。德發揚，詡(按：yì，輔助)萬物，大理物博……故君子樂其發也”。如廟數豆數之尊者愈多是。有以少為貴的，因為“內心者也。德產之致也精微，觀天下之物無可以稱其德者……是故君子慎其獨也”。如天子無介，祭天用特牲是。有以大為貴者，有以小為貴者，有以高為貴者，有以下為貴者，有以文為貴者，有以素為貴者，——都是要因地制宜，因時制宜，因人制宜，因情節制宜；宜就是“稱”，“孔子曰：禮不可不省也。禮不同，不豐不殺。此之謂也——蓋言稱也。”(《禮器》)

“稱”的客觀標準就是：“舉其定國之數，以為禮之大經。禮之大倫，以地廣狹；禮之薄厚，與年之上下。是故雖大殺，眾不匡懼，則上之制禮也節矣。”(《禮器》)

柳若勸子思慎母喪，子思答曰：“吾何慎哉？吾聞之：有其禮，無其財，君子弗行也；有其禮，有其財，無其時，君子弗行也。吾何慎哉？”（《檀弓上》)“子游問喪具，夫子曰：有，毋過禮；茍亡矣，斂首足形，還葬，縣棺而封，人豈有非之者哉？”（《檀弓上》)

禮固要節文為之具體表現，但“禮之所尊，尊其義也”(《郊特牲》)，所以孔子說：“師爾以為必鋪幾筵，升降酌獻酬酢，然后謂之禮乎？……言而履（按：lǚ，實行）之，禮也。”（《仲尼燕居》)

四、禮的理論

甲、中庸

禮不好高騖遠，求其無過無不及而已。故《中庸》說（第二章)：“中也者，天下之大本也。”又說（四章)：“道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。”子貢問：“敢問將何以為此中者也？”孔子就答說：“禮乎？禮，夫禮所以制中也。”（《仲尼燕居》)

因為要求中庸，所以“敖不可長，欲不可縱，志不可滿，樂不可極”(《曲禮上》)；所以“禮從宜，使從俗”(《曲禮上》)；所以“先王之制禮也，過之者俯而就之，不至焉者，跂而及之”(《檀弓上》)。這無怪乎莊子要罵斷鶴續鳧之為摧殘本性了。

因為要求中庸，所以凡事不走極端，即行禮都不要太拘泥，更不用說禮在定義上就是制中的了。孔子說：“先王制禮，過時弗舉，禮也……故君子過時不祭，禮也。”(《曾子問》)“喪事雖遽不陵節，吉事雖止不怠。故騷騷爾則野，鼎鼎爾則小人；君子蓋猶猶爾”(《檀弓上》)。就是辟踴哀之至，也要有筭（同算)，為之節文。曾子批評黔敖不食嗟來之食以至于死曰：“微與！其嗟也可去，其謝也可食”(《檀弓下》)。“用人之知，去其詐；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其貪”(《禮運》)，這是中庸的長處。然因要中庸，中庸的分量又不太好稱量，所以有時真難對付：管仲“鏤簋(按：guǐ，古代盛食物的器具，圓口，兩耳)朱纮(按：hóng，古時冠冕上的紐帶，由頷下挽上而系在笄的兩端)，山節藻棁（按：zhuō，意思是梁上有彩畫的短柱）”多加修飾一些，君子就以為濫（按：làn，不加節制）；晏平仲祀其先人“豚肩不揜（按：yǎn,同掩）豆,澣（按：huan,同浣,意洗）衣濯（按：zhuó,意為洗)冠以朝”這么儉省一下，君子就以為隘(按：ài，狹隘）。（《禮器》〉

中庸既不易求，為什么偏要求中庸呢？第一因為“天地之道，寒暑不時則疾，風雨不節則饑，教育民之寒暑也，教不時，則傷世；事者民之風雨也，事不節，則無功”（《樂記》)。第二因為禮為可傳也，為可繼也，故母死而為孺泣，雖為情之至，孔子也嫌“哀則哀矣，而難為繼也”，非要主張“哭踴有節”不可(《檀弓上》）。至于因為什么必要可傳，必要可繼，則是另一問題，不過姑以要傳要繼作其根本假定罷了。即哭踴有節一層，理學大家王陽明已經提出反抗：他的親死，有哀則哭，無哀則止，雖有吊者，也不陪著強哭。

乙、詩的態度

（make-believe)

人有不如意事，依著理智的判斷，則已而已耳，然在感情方面則有莫可擺脫之勢。普通宗教都是將無可如何的東西，在“晝夢”(daydream)中使其實現，藉以得到“報償”(compensation)。然若專重感情，而固結迷信，又為理智之要求所不許。那么，兼顧感情和理智兩方面的，明知其非而姑且為之，便是詩的態度——姑且信之，以濟眼見之窮罷了，換句話說，就是自己故意欺騙自己。如藝術家粉墨登場，本非所擬之人，然猶揣摩化身，姑且擬之。

人已死矣，欲使復生，是感情之不得已，故曰“復，盡愛之道也”（《檀弓下》)。人已死矣，仍在口中實飯，而“飯用米貝，弗忍虛也”。“銘，明旌也；以死者為不可別已，故以其旗識之，愛之斯錄之矣，敬之斯盡其道焉耳”（《檀弓下》）。

愛之敬之，寧信其有：“齊之玄也，以陰幽思也；故君子三日齊（按：zhāi，同齋戒的“齋”)必見其所祭者”（《郊特牲》)。“饗者，鄉也。鄉之，然后能饗焉……齊齊乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿諸其欲饗之也”。“文王之祭也，事死如事生”(《祭義》)，“致齊于內，散齊于外，齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜：齊三日，乃見其所為齊者”（《祭義》)。這還不是給自已催眠，而白晝見鬼嗎？

不過這種白晝見鬼的辦法，是明知故作的。故《郊特牲》說“腥、肆、爓（按：xún,又yàn，沉肉于湯）、腍（按：rèn，煮熟）祭（按：孔穎達疏：言祭或進醒體，或薦解剔，或進湯沈，或薦煮熟)，豈知神之所饗也？主人自盡其敬而已矣。”《檀弓下》也有“奠以素器，以生者有哀素之心也，唯祭祀之禮，主人自盡焉耳，豈知神之所饗?亦以主人有齊敬之心也。”

而且不但饗不饗是疑問，簡直肯定地知道必不饗。故“籩(按：biān，古代祭祀時盛果品等的竹器)豆(按：盛肉的器皿)之薦(按：jiàn,進獻的意思)……所以交于神明之義也，非食味之道也”(《郊特牲》)；“孔子謂為明器者，知表道矣，備物而不可用也”（《檀弓下》）。明器本是用作象征，以“大象其生”（茍子《禮論》)的，用真器就不對了。《檀弓下》載孔子的話：“哀哉！死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉！”曾子也批評宋襄公葬其夫人之用醯(按：xī，醋）醢(按：hǎi，肉、魚醬)百甕，道：“既曰明器矣，而又實之！”（《檀弓上》)

不過雖知無效，偏又甘于自己哄哄自己。所以問道因為什么三日而后殮，就記曰：“孝子親死，悲哀志懣，故匍匐而哭之，若將復生然，安可奪而斂之也？故曰，三日而后斂者，以俟其生也。三日而不生，亦不生矣！孝子之心，亦益衰矣！”（《問喪》)既斂而葬，送葬的時候，仍不遽信其死不可卒返（“亦不生矣”不過是無可如何的假定)，故“其往送也望望然，汲汲然，如有追而弗及也，其反哭也，皇皇然若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑，求而無所得之也。入門而弗見也，上堂又弗見也，入室又弗見也，亡矣！喪矣！不可復見已矣！故哭泣辟踴盡哀而止矣，心悵焉，愴焉，惚焉，愾焉，心絕志悲而已矣”（《問喪》)。到“而已矣”的時候，已經不可再行自己暗示了，已經真相畢露而幻象破除(disillusioned)了。然而不然，詩的態度，尚有法術在：“祭之宗廟，以鬼饗之，繳幸復反也。”

總結詩的態度，就是《檀弓上》所載孔子之言：“之死而致死之，不仁，而不可為也；之死而致生之，不知，而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味。木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨虡(按：sùnjù，古代懸持鐘磬的架子，橫桿叫簨，直柱叫虡），其曰明器，神明之也”（致生之固不知，大象其生，自無妨礙也)。

丙、一般的理論

第一，“禮不下庶人”(《曲禮上》)，只通行于士大夫之有講禮之資格者，這一句陳澔《集說》“大夫撫式禮士，則士下車，庶人則否，故云禮不下庶人也。”然《曲禮》本文，明明是“禮不下庶人，刑不上大夫”，自然應該解作“禮對庶人不大認真，刑于大夫亦有原恕”，是階級制度的自然表現，不必與上句撫式條連讀。

第二，“君子行禮，不求變俗。祭祀之禮，居喪之服，哭泣之位，皆如其國之故，謹修其法而審行之”(《曲禮下》)。這一來，就將已有的民風，加上禮的保障，固結而不可變。

第三，“禮聞取于人，不聞取人；禮聞來學，不聞往教”(《曲禮上》）。中國歷來的懷柔羈縻政策，對于自己文化的夸大狂，適與西洋的傳教精神(missionary spirit resuming the whiteman's burden)相反，不知受到這樣的教訓有多大？

第四，禮是日常行為所必需，有如布帛菽粟，并非怎樣高遠。“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道”（《中庸》第十二章）。

第五，“禮尚往來”，那就是注重相互的關系。“往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也”（《曲禮上》)。

第六，禮要誠，而且要有分際。《禮器》說：“君子之于禮也，有所竭情盡慎致其敬而誠若，有美而文而誠若。君子之于禮也：有直而行也，有曲而殺也，有經而等也，有順而討也，有摲（按：chàn，《集韻》：投板偃水日撕)而播也，有推而進也，有放而文也，有放而不致也，有順而摭（按：zhí，拾取)也。”《檀弓上》記子路的話：“吾聞諸夫子，喪禮與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也；祭禮與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也。”

第七，講禮當在遑于講禮的時候，故曾子說：“國無道，君子恥盈禮焉”（《檀弓下》)。國內軍閥為虐，偏偏用禮來文飾太平，如孫傳芳之投壺，而國學大師章炳麟也像煞有介事地委蛇于其間，真怪不得國人為之齒冷了。正當的方法是：“國奢則示之以儉，國儉則示之以禮。”

第八，禮不勉強使人歡悅，說話是辭達而已。《曲禮上》：“禮不妄說人，不辭費。禮不蹦節，不侵侮，不好狎。”好多人滿口稱禮，一遇直口而談的人，便覺逆耳；一遇勢不已敵的，便加侵犯。則無怪講禮的越多禮，越不可收拾了。

第九，“禮之所尊，尊其義也”（《郊特牲》)。儒家的觀念，在乎用禮作為人的概念，人之所以為人，就是因為有禮。人只要盡了為人的本分，就是完人，不管殊特的人所要盡的殊特本分是什么。就如同唱戲的，只問表現的藝術價值，并不問所被表現的那一位是英雄是無賴，是可喜是可惡。儒家先將人分成類：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”(《中庸》第二十章)，每類給你一個應盡之道，那就是義，那就是人之所以為人的概念，那就是唱戲所要表演的藝術價值。這義就是《大學》所說的（第三章）“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”《禮運》所說的：“父慈，子孝；兄良，弟悌；夫義，婦聽；長惠，幼順；君仁，臣忠，——是謂十義。”有了這幾樣義，你的責任就是要忠于義，實現義，因為那就是你完成你自己的人之所以為人——人之概念。所以你所致力的是義，而不是你的對手方，你的對手方不過是義所藉以表現的對象罷了。那么，臣、子、婦之殉君、父、夫，所殉的是君、父、夫，而不是代表君、父、夫的個人。所以不管個人怎樣，你對于他或她的抽象概念是絕對的，“天下無不是的父母”在這種解釋之下，才有意義。不過這么一來，責望對方實行其抽象的概念，就單獨落在優制(dominant)者的手里，被制者享不到這種權利。形而上的國家論者(the metaphysical theorists of the state or the idealists)之只能為統治階級制造哲學的根據，理由也是一樣。（霍布豪斯，L.T.Hobhouse:《國家的形而上的學說》,The Metaphysical Theoryof the State)

節選自李安宅：《 <儀禮> 與 <禮記> 之社會學的研究》第二章《禮》

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