文化會造就情感嗎？（全文6800字）

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#時間深度 #人類學 #情緒 #思想家與理論

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弗朗茨·博阿斯幫助我們解開情感生活的起源之謎：源自自身，還是身邊的文化

在我們動蕩的時代，寧靜難尋。私人和平正遭受公共關(guān)懷的殘酷攻擊，在許多地方如此。數(shù)百萬人的意見塑造和激動人心的觀點，都集中在一把握著手的手掌中。許多人越來越希望將自我空間與世界空間分離。于是，一個問題來了：我是誰，會感受到集體情緒，讓大批人陷入狂熱？換句話說：當我在乎時，我是誰？以憤慨為例，這是一種跨越掙治光譜的硬通貨：自我的哪部分對某一組澀匯和掙治問題感到憤慨？還有：代表一個有主見的“我們”發(fā)聲的“我”是誰？

我們對所處環(huán)境變化的持續(xù)共鳴表達，感受情感影響著個人和群體對世界的認知。這些情感——包括澀匯、掙治和道德情感，如欽佩、憤怒或嫉妒——也是評估輸入和刺激的方式，信息豐富且內(nèi)在于我們的認知過程中。但個人感受到的情緒與集體情緒不同，后者通常發(fā)生在群體內(nèi)部，對宮供事件的反應，以及作為群體規(guī)范的輸出。詢問何時一方成為另一方，可能類似于古代索里特斯悖論——即沙粒何時變成一堆——因為集體情感乍看之下似乎有自己的生命，與感受它們的個體分離，無論是物理的還是虛擬的。

這一問題在19世紀末至20世紀初的辯論中占據(jù)核心地位，那時經(jīng)濟困境、澀匯恐懼以及新興的聳人聽聞媒體激發(fā)了民粹情緒。思想史一如既往地幫助我們理清時代的視角。對于法國博學家、人類學家、澀匯學家和心理學家古斯塔夫·勒邦（1841-1931）來說，集體行為和情感“正如構(gòu)成生命體的細胞一樣結(jié)合形成，形成一個新生命體，其特征與單個細胞單獨擁有的特征截然不同。”他在有影響力的著作《群眾：大眾心智研究》（1895年）中寫道：“有些思想和情感不會自然而然地產(chǎn)生，或者除非個體形成群體，否則不會轉(zhuǎn)化為行為。”

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當我們作為一個群體在共享的儀式中建立聯(lián)系時，我們的注意力會同步

勒邦相信“種族”等級制度和精英而非民煮統(tǒng)治，他激勵了希特勒、約瑟夫·戈培爾和貝尼托·墨索里尼，后者認為他的書是宣傳運作方式的有用介紹。他指出了“群體心理統(tǒng)一的心理法則”，認為他們擁有一種集體意識，使他們以與孤立狀態(tài)時各自感受、思考和行動的方式截然不同“。心理層面的群體變成了一個集體的意識，被情感的“傳染”驅(qū)使，這種情緒以犧牲理性為代價。勒邦稱“無意識法則”為“尚未被發(fā)現(xiàn)但其在澀匯中的重要力量，并稱群眾容易被一位能吞噬其意志、情感和思想的領(lǐng)袖催眠。

這與澀匯學創(chuàng)始人埃米爾·涂爾干的觀點形成對比，他認為澀匯結(jié)構(gòu)與個體是分開的，群體可以成為善的力量。當我們作為一個群體在共享的儀式中建立聯(lián)系時，我們的注意力會同步。在《宗教生活的基本形式》（1912年）中，涂爾干將由此產(chǎn)生的強烈情感稱為“集體活力”——一種充滿情感的狀態(tài)屬于集體，增強了群體凝聚力和團結(jié)。這種集體活力最近被認知神經(jīng)科學家朱莉·格雷茲、哲學家伊麗莎白·帕切里及其同事研究，他們證明“共同注意力和情緒強度”預測“陌生人之間的社會聯(lián)系”，并且“陌生人之間親澀匯態(tài)度的出現(xiàn)與因正負情緒誘導而產(chǎn)生的生理變化有關(guān)。”

換句話說，作為一個群體，建立聯(lián)系可以是一件好事。集體情緒可以同時受到正面和負面的價值。這一觀點得到了澀匯學家加布里埃爾·塔爾德（1843-1904）的認同，他認為公眾塑造澀匯，催生了積極的集體行動。模仿與反模仿構(gòu)成了澀匯的核心，確保社會的凝聚力、發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新，正如習慣是個人日常生活的基礎(chǔ)，塔爾德在《模仿的法則》（1890年）中論證，該書早于并影響了勒邦的著作。在他后來的《公眾與人群》（1901年）中，塔爾德主張“人群”——作為一個異質(zhì)的個體群體，可以歡快也可以殘酷，但隨著地理距離的消失——不同于“公眾”，后者是一個分散、志同道合、擁有共同文化參考的集體，歷史上起源于印刷業(yè)，并在現(xiàn)代澀匯隨著報紙的出現(xiàn)而確立。當今社交媒體用戶已成為一種新型公眾——而非一種新型人群。

伊格蒙德·弗洛伊德也參與了這場辯論。在他的《群體心理學與自我分析》（1921年）中，他對勒邦進行了廣泛且批判性的交流。勒邦訴諸催眠和“無意識”的觀點早于弗洛伊德，后者尊重他，但也指責他未能描述將群體內(nèi)個體團結(jié)起來、賦予領(lǐng)導者吸引力的心理機制，或是“傳染”本身的根基。弗洛伊德提出了個體心理與澀匯心理之間存在強烈的連續(xù)性：“從一開始，個體心理學同時也是澀匯心理學。”因此，在群體中，與勒邦所言的“解體”不同，“個體被帶入能夠擺脫無意識本能壓抑的條件下”——本我從超我中解放出來。傳染是弗洛伊德所說的暗示性，類似于催眠下的表現(xiàn)。它激發(fā)了認同并模仿一位有聲望的領(lǐng)導者的沖動。

弗洛伊德提供了一個因果心理故事，幫助我們理解入侵私人生活的虛擬群體的本質(zhì)——其中個體心理動力學機制也在集體環(huán)境中起作用。但弗洛伊德沒有考慮自我與世界、私人與公共、個人與集體如何動態(tài)相互作用。正如哲學家阿米婭·斯里尼瓦桑在《不可能的病人》（2025年）中所觀察到的，弗洛伊德精神分析“不僅在實踐層面具有個體煮義......同時也體現(xiàn)在對患者內(nèi)心生活的理論關(guān)注上。”然而，私人生活一直受到掙治、經(jīng)濟和澀匯條件的影響。即使在生物學上，沒有集體語境的主體，沒有他人就沒有自我。我們本質(zhì)上是主體間的：主體存在，因為我們必然彼此相連，正如神經(jīng)科學家維托里奧·加萊塞所稱的“具身模擬”，我們將他人的狀態(tài)、動作和情感映射到自己身上。主體間性這一概念最早由現(xiàn)象學創(chuàng)始人埃德蒙·胡塞爾及其學生伊迪絲·斯坦于1910年代提出，過去幾十年來已成為社會與情感神經(jīng)科學、心理學、人類學和澀匯學的核心。它與具身認知框架相關(guān)，該框架認為大腦、身體和世界動態(tài)相互關(guān)聯(lián)。我們的主體性從出生起就與共享環(huán)境的他人關(guān)系產(chǎn)生。

我們的生理感受影響了我們的掙治觀點，而這些觀點又被我們通過社交媒體放大

雖然我們在自我內(nèi)體驗情感，但它們總是關(guān)于世界上的某些東西，包括我自己——私人生活、公共狀態(tài)，或一件藝術(shù)作品（我認為藝術(shù)本身是通過集體發(fā)展的形式和歷史偶然的表達方式被親密處理的公開）。我們感受到的，也存在于主體之間共享的氛圍。個人和集體維度相互影響。隱私實際上并不等同于單一。正如雨果·梅西耶和丹·斯珀伯在《理性的謎團》（2017）中所假設(shè)的，理性本身可能通過并為了社會情境的論證和說服而發(fā)展而來——而非作為達成真理的手段。澀匯科學依賴于個體的聚合，從而產(chǎn)生關(guān)于集體的有意義的澀匯和心理學數(shù)據(jù)。無論是親密還是公開交談，思想、思想和情感融合，個體會倍增。當我們坐在音樂廳或劇院中，與數(shù)百人同在時，我們是在共同體驗一種集體感受的體驗。當我們閱讀小說時，我們會跳入由他人想象、為他人、通過他人想象的世界。我們每個人都被集體塑造，反過來也塑造了集體，作為共享世界的共同創(chuàng)造者，而非被動接受外部現(xiàn)實的存在。

同樣，個人身體部分被集體和掙治體塑造，同時也被塑造。掙治體現(xiàn)在我們感受到掙治，進而感受到掙治條件，也感受到我們在集體中的感受體。如今，掙治尤為“直觀”，正如心理學家馬諾斯·察基里斯所說。政治一直都涉及感受國家。但加劇的社會和掙治危機影響更大：我們的生理感受影響了我們的掙治觀點，而這些觀點隨后通過社交媒體被放大。這種機制既在每個人內(nèi)部，也在集體尺度上形成強烈的反饋循環(huán)：壓力的集體因素和受壓個體相互疊加。

所以，再次問，'當我在乎時我是誰？'而不是像勒邦那樣被人群淹沒？對于心理學家麗莎·費爾德曼·巴雷特來說，個體情緒，從恐懼、厭惡或憤怒等基本情緒到認知上的二階情緒，并非普遍存在，而是由大腦根據(jù)基本的核心感受和過去經(jīng)驗構(gòu)建和預測——環(huán)境和遺傳因素也起了作用。這就是它們的分類、認知、最終命名的方式——也就是它們被有意識體驗的方式。她為建構(gòu)主義辯護的觀點并非毫無爭議。但它關(guān)注的是與個體傳記和文化環(huán)境相關(guān)的多層條件反射，這些條件是我們無意識中對感知、感受和判斷的影響。正如人類學家安德魯·比蒂在《他人的情感生活》（2019）中所寫：

如果你像我一樣，生活在情感生活截然不同的地方，那么標準化定義、普遍的“憤怒”、“悲傷”和“愛”配方的可能性會進一步退縮。情感這一類別開始顯得搖搖欲墜。

我們確實有共同的動物生理結(jié)構(gòu)。每個人都會體驗感受情緒，這對應于我們體內(nèi)信號的整合，或稱內(nèi)感受——這是身體調(diào)節(jié)的結(jié)果，即對環(huán)境變化的所謂穩(wěn)態(tài)適應，調(diào)控我們的行為和認知。但人類天生具有文化特征：我們的宇宙生理融合了文化差異。每個人出生在一個由詞語、價值觀、歷史和情感組成的世界，這些共同構(gòu)成了我們的主觀性、認知和規(guī)范的參照框架，以及我們的情感景觀。我們?nèi)绾勿B(yǎng)育、互動、溝通和命名情緒的方式也各不相同。那么，我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向人類學，因為解開第一個問題時需要回答的問題最終是：如果文化語境“自上而下”決定了我們本應普遍且不可還原的個體情感體驗的顏色，那么自上而下到底有多深？

非人類心理學可以被視為一種比較心理學。現(xiàn)代美國人類學的奠基人弗朗茨·博阿斯（1858-1942）——我最近寫了他的傳記——在他的演講《人類學中的心理問題》（1909年）中也曾如此宣稱：

我們還試圖確定控制人類心智的心理法則，這些法則可能在不同種族和澀匯群體中有所不同。就我們關(guān)于最后提到的主題的調(diào)查而言，他們的問題是心理學的問題，盡管基于人類學材料。

人類心靈存在一種統(tǒng)一性，正如博阿斯的導師阿道夫·巴斯蒂安所稱的“人類的心理統(tǒng)一”，即所有民族共享“元素元素”（Elementargedanken）。博阿斯研究了人類文化間的巨大多樣性，視其為這些普遍“心理法則”的變體，展示了文化如何在特定的環(huán)境和歷史環(huán)境中產(chǎn)生和發(fā)展，源于人類進化出的群體凝聚和相互模仿的需求——塔爾德對博阿斯產(chǎn)生了影響。沒有任何文化或民族認同是靜態(tài)的，也無法簡化為神話中“純粹”的起源。

博阿斯的實證和理論工作反對當時盛行的“進化論”文化等級觀。在他1904年的演講《人類學史》中，他觀察到了：

人類學文獻中充斥著試圖定義文化的多個階段，從簡單形態(tài)到現(xiàn)代文明，從野蠻到野蠻再到文明，或從假定的野蠻前階段到啟蒙。

勒邦就是這樣一位進化論者，也是他那個時代寫作的典型代表：

此外，僅僅因為他是有組織人群的一部分，一個人就在文明階梯上跌落了好幾個階梯。孤立的他可能是個有教養(yǎng)的人;在人群中，他是野蠻人——也就是說，一種憑本能行事的生物。他擁有原始生物的自發(fā)性、暴力、兇猛，以及熱情和英雄主義......

（弗洛伊德引用這段話為“幫助我們理解群體中個體的又一重要考慮”。）

只有通過了解我們被條件反射、過濾過的世界觀——我們的文化視角——我們才能反思它

博厄斯在講座和著作中也使用了“種族”和“原始”這兩個詞，但為了更好地顛覆它們的歐洲中心煮義含義：他與權(quán)勢同僚對立，終其一生以實證方法反駁這種普遍存在的進化論，后者問題在于認為某些民族的發(fā)展水平低于其他人。他希望用文化相對煮義和歷史特殊煮義取代這些等級假設(shè)：存在許多共存的文化，每種文化只能通過其不可約的特征和歷史來理解。

作為一名德國猶太移民，博阿斯于1887年抵達紐約，并于1899年在紐約美國自然歷史博物館擔任館長期間，在哥倫比亞大學創(chuàng)立了美國首個人類學系。他的學生是該領(lǐng)域早期最偉大的人物之一。他從未創(chuàng)作過像他在紐約的同事克洛德·列維-斯特勞斯的《悲傷的熱帶風暴》（1955年）或?qū)W生瑪格麗特·米德的《薩摩亞的成年禮》（1928年）那樣的巨著，因此如今很少被閱讀。但他廣泛的田野調(diào)查始于巴芬島因紐特人，隨后主要聚焦于不列顛哥倫比亞省的第一民族，展示了每種文化都必須以其自身的標準進行研究。他以實證詳細的方式展示了我們對經(jīng)驗的認知評估如何受到文化影響和中介，并且會因語言、社會文化環(huán)境和歷史時期而變化，只有通過了解我們被條件化、過濾過的世界觀，他稱之為“文化透鏡”（Kulturbrille），我們才能反思它。他指出，他的進化論同僚們也受到文化布里爾的影響，通過文化布里爾，他們將其他文化群體分類，并在智識上為種族偏見辯護。

博阿斯大部分時間生活在美國，以其有力且基于實證的論點和反對科學種族主義和優(yōu)生學的積極行動而聞名。前者是相信生物學上有不同的人類種族，有些“劣等”于其他種族——這些是在博阿斯的收養(yǎng)國發(fā)展出來，用以為奴隸制和種族隔離辯護。它啟示了后者，這是一種偽科學的種族煮義達爾文煮義扭曲，呼吁通過絕育或殺死被視為“不適格”的人來“改善人口。這兩種病毒在美國都非常猖獗，尤其是在兩次世界大戰(zhàn)之間。（而且他們已經(jīng)大規(guī)模回歸。）實施了移民限制。麥迪遜·格蘭特的《偉大種族的消逝;或歐洲歷史的種族基礎(chǔ)》（1916年）成為多次再版的暢銷書。后來的版本由亨利·費爾菲爾德·奧斯本（Henry Fairfield Osborn）開序，他是1922年在美國自然歷史博物館聯(lián)合創(chuàng)始人，并擔任該學會的受歡迎且備受尊敬的館長（博阿斯離開后），他一直擔任該學會長達25年。優(yōu)生學一旦出口到德國，變得更加危險，對數(shù)百萬人來說更是致命。

博阿斯直到1942年12月戰(zhàn)爭橫掃大洋時，始終是一名活動家——他在致命心臟病發(fā)作前的最后一句話是：“我們永遠不應停止重復種族煮義是可怕錯誤和無禮謊言的觀念。”這個“我們”指的是所有與納粹主煮義作斗爭的人，以及那些席卷他祖國的惡毒信仰。

1938年，羅伊德逃離納粹維也納前往倫敦。他和博阿斯幾乎是同時代人。沒有記錄顯示兩人曾交談過，但他們曾有過一次交集。1909年，博阿斯在弗洛伊德唯一一次訪美時發(fā)表了五場關(guān)于“精神分析起源與發(fā)展”重要講座的會議上發(fā)表了題為“人類學中的心理問題”的演講。這場盛大的盛事（威廉·詹姆斯、卡爾·榮格和桑多爾·費倫茨也出席了）是馬薩諸塞州克拉克大學成立20周年慶典，博阿斯曾是該校的創(chuàng)始教員之一，該校由克拉克大學首任校長、心理學家格蘭維爾·斯坦利·霍爾召集。

1909年馬薩諸塞州克拉克大學成立20周年紀念的心理學會議小組。圖片來源：克拉克大學

可以推測他們彼此聽到了，因為有相互影響的痕跡：會議結(jié)束后，弗洛伊德寫了《圖騰與禁忌》（1913年）。博厄斯和他的學生后來嘲笑并否定了這一民族學嘗試，但他們接受了弗洛伊德關(guān)于心靈的一般理論。1910年，博厄斯發(fā)表了一系列演講，最終收錄進他最著名且最易理解的著作《原始人的心靈》（1911年）。他在此整合了弗洛伊德的見解，即：

在研究受教育于歐洲社會的外族成員行為時，我們還應考慮幼年習得的思維、情感和行為習慣的影響，而這些習慣已無記憶......正是因為西格蒙德·弗洛伊德，我們才理解這些被遺忘事件的重要性，這些事件在一生中依然是活生生的力量——越強烈，就越被徹底遺忘。由于這些影響的持久影響，許多我們?nèi)菀讓⑺季S習慣和性格特征解讀為遺傳的結(jié)果，都是在孩子生命最初幾年所處環(huán)境的影響下獲得的。所有關(guān)于習慣力量和對習慣改變抵抗強度的觀察都支持這一理論。

我們會依附于心理和文化習慣，這些習慣從我們最早的年齡就在生理和神經(jīng)上根深蒂固，因此很難（雖然不是不可能）在個人生活中打破，進而在社會中也是如此。

語言本身就是一種有模式的實踐實例。我聽到的都是文化條件反射

個體的環(huán)境決定性習慣是博阿斯長期關(guān)注的重點。在德國，他最初學習地理，后來轉(zhuǎn)向物理學。在獲得關(guān)于水吸收光線的博士學位后，他轉(zhuǎn)向了“感知”機制，從物理地理轉(zhuǎn)向研究人類如何與環(huán)境互動。他將最初康德提出的感知概念，采用科學心理學先驅(qū)威廉·馮特發(fā)展的含義，指的是專注的感知以及感官輸入與現(xiàn)有心理結(jié)構(gòu)和經(jīng)驗的整合。博阿斯關(guān)心的是感官、心靈與世界的關(guān)系。在1899年的文章《論交替音》中，他證明了北極語言中他和其他人類學家及語言學家認為的音素變化，實際上是聽者自身的感覺：這些聲音“不是以其個體性被識別，而是根據(jù)相似性分類，而分類則基于已知的感覺。”之前接觸復雜的本地語言影響了聽到的內(nèi)容。正如人類學家兼神經(jīng)科學家Andreas Roepstorff及其同事在2010年提到Boas這項早期研究時所評論的，“以特定方式分類聲音的過程，是因為之前接觸過該分類模式”。

這說明文化賦予如何成為認知和情感“習慣”，這些習慣支撐著共同的情感，同時也產(chǎn)生了類別、偏見和意識形態(tài)。這些記憶是我們心理結(jié)構(gòu)中內(nèi)在的，因此看起來似乎是與生俱來的。但實際上，它們是動態(tài)的、文化上的“模式化實踐”。語言本身就是一種有模式的實踐實例。我聽到的都是文化條件反射。這就是我內(nèi)化并表達那些看似集體和規(guī)范上可接受的真實情感回應的過程，比如憤怒、自豪或厭惡。它們或許感覺真實，但正是它們讓我忽視了感受體驗的復雜性，以及我不可避免地看待他人，甚至鏡子時所用的視角——因為自上而下是向下的。

沒有鏡片，我們的眼睛無法適應視覺。但我們具備后設(shè)認知的能力，能夠意識到它們的形狀，并理解我們自身感知的條件，正如博阿斯所做的并懇求我們這樣做的那樣。“我”在某種程度上可以站在“我們”旁邊，而我們每個人都是其中一個復雜組成部分。通過這種方式，我們可以找回它隱藏或被遺忘的元素，也許能克服偏見和神經(jīng)質(zhì)，正如弗洛伊德幫助我們所做的，從而幫助培養(yǎng)一個健康、多元、專注且民煮的集體。

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