奧登：波德萊爾《私人日記》導論

波德萊爾（Charles Baudelaire），象征主義先驅，美國詩人愛·倫坡對其及象征派產生深遠影響。

愛倫·坡

170年前的1852年，波德萊爾發表了著名的《埃德加·愛倫·坡的生平及其作品》（Edgar Allan Poe,sa vie et ses ouvrages）一文。這篇長達40頁的文章刊登在該年《巴黎雜志》（Revue de Paris）3月、4月號上，是英語世界之外最早的對坡的全面介紹。1856年，波德萊爾法譯的坡的小說集《奇幻故事》（Les histoires extraordinaires）問世，該文經過一番修訂被置于譯文集之首，此后作為波德萊爾的文學批評代表作被翻譯成多國文字，影響極為深遠。最經典的中文本收入郭宏安先生編譯的《波德萊爾美學論文選》（1987）。用后來文學史家的話來說，波德萊爾對愛倫·坡的介紹為法國制造了一個巨人（a great man for France）。（顧鈞：《波德萊爾的對手：愛倫·坡的第一個神秘法譯者》，見《 中華讀書報 》2022年07月06日20 版）

[美]W.H.奧登 著
王立秋 試譯

一個藝術家和他生活其中的時代之間重要而復雜的聯系一直以來是許多杰出批評家的失誤的原因。一些批評家，在否定這種聯系的重要性的情況下，以這樣的方式看待藝術作品，就好像藝術家——批評家也一樣——完全生活在無時間、無空間的精神世界中；其他的批評家，則在否認其復雜性的情況下，作出了這樣的假設，認為藝術作品是純粹自然的產物，就像沙灘上的卵石一樣，完全可在其物理的起因方面得到解釋。（然而，這樣的批評家經常不愿意把相同的假設應用于他們自己的判斷。）

由于人既不是純粹的精神也不是純粹的自然——如果他純粹地是其中之一的話那么他就不會有歷史了——而只存在于它們對立的兩極的張力之中，只作為這種張力而存在，而這兩個力的取向都會導致誤解。因此，在文學批評家中，第一個類型在堅持美學的價值是精神的，應當得到直覺的承認，以及，比如說，沒有一種關于伊麗莎白時代和維多利亞時代社會的比較研究，能夠解釋為什么莎士比亞的詩比布朗寧的好上是正確的。第二個類型的批評家，則在堅持美學的特征，在很大程度上，是自然的，而如果要理解為什么莎士比亞的詩和布朗寧的詩不同的話那么對它們各自的環境進行研究就是必不可少的上是正確的。

前一種批評家，承諾于欣賞，如果始終如一的話，就會使批評受雇于翻譯和選集的創造；后者，專注于起因關系，則會使批評向一種對打出的每一個詞，包括菜單和電話本的探究拓展。

波德萊爾的《私人日記》中很少有與詩藝有關的條目；其中大部分都是關于關涉一切時代一切人的主題，愛，宗教，政治，等等的反思；同時它們也是一個在十九世紀中期生活在巴黎的詩人的反思。

因此，它們要求——而這在很大程度上說也是它們的迷人之處——同時以四種方式來閱讀：作為一個與時間和空間無關的人類精神的觀察；作為一個與時間和空間無關，但作為區別于其他天賦和職業的人的人的詩人的觀察；作為一個十九世紀的法國人的觀察；以及作為一個十九世紀的法國詩人的觀察。

盡管它們是隨機的筆記，但大多數條目都在反復考慮波德萊爾的一個核心關注，那就是：是什么，使人成為英雄，也即，一個個體：或者，相反，是什么使他成為一個下人(churl)，即，僅僅是人類社會的一個單位，而沒有任何屬于他自己的真實的個體意義？

“個體”這個術語有兩個意義，我們在討論中必須謹慎，以鑒別使用的是何種意義。在自然的領域，“個體”意味著成為某種他者所不是的東西，具有獨一無二性：在精神的領域，它意味著成為某人所意欲的東西，具有自我決定的歷史。

在第一個意義上，個體性是命運的禮贈，如這條狗是白色的而那條狗是黑色的，或這個人聰明而那個人愚蠢；它客觀地說是明顯的，因為一個公正的觀察者只有通過比較這個和那個才能認出它；而且，由于它應用于存在，而非聲稱，時間也就顯得要么無關要么，就時間是變化的維度而言，是它的敵人。在第二個意義上說，命運要么是敵人——因為意欲變成某種東西通常也就意味著一個人依命運之所是不同于他的意欲——或無關，如在例外的情況下，當一個人意欲通過重復某人已然的所是來變(become)——因為，在這種情況下，關鍵在于，他意欲它（已然之所是），而它已經被授予他這個事實則是一種偶然因素。這種個體性對外在者來說并不明顯因為借以辨認這種個體性的比較并不是在一個客體和另一個客體之間，而是在主體認為他所是的東西和他意欲成為的東西之間進行的，而外在者看不到這種比較；他只能根據主體的話來判斷（把主體的言辭當作這種比較）。而且，由于它應用于變化，那么，時間就是它必要的維度，沒有時間它就不可能存在。

由于人既是自然也是精神，他也就同時占有這兩種主體性，而他在理解自己的時候面臨的主要問題之一，就在于決定如何把相對的重要性分配給這兩種個體性，以及如何協調二者。

作為一個歐洲人，波德萊爾繼承了關于人類個體的三個主要概念，其中兩個是希臘人的，一個是猶太人的。希臘詩人在自然的方面想象英雄，也就是說，把英雄想象為出類拔萃的人，命運授予他德性(areté)，這種德性為他完成的出類拔萃的公共的行為所確認，而最終則公開地為命運所羞辱和毀滅。精神只能在偽裝下，作為英雄借以冒犯眾神的傲慢(hubris)進入他們的工作——因為實際上除英雄成為他已經是的幸運的人的意欲外，傲慢還能是什么呢？這跟基督教的違背上帝的驕傲之罪不一樣；因為，如果二者一樣的話，那么，我們就能說悲劇的英雄——在他生命中的這個和那個點上作出了錯誤的選擇。而我們決不能這么說。不，他的傲慢實際上在于說出“我因選擇，而非命運而出類拔萃。”

希臘哲學家們，特別是柏拉圖，采取了相反的過程并在精神方面想象英雄，也就是說，把他想象為神圣理念的知曉者，他因命運而是成為下人，被囚禁在身體及其暫時的，激情的變動之中，但他，憑著他自己的意志，超越了他的命運并把自己提高到無時間的，善的領域。這種超越對其他人來說不是明顯的——除非他們愿意接受他，把他當作他們的老師——而只是直接地作為一種免于激情的自由和一種善的知識為英雄本人所知曉；而一旦他達致這種狀態他就不可能失去它，因為他關于善的知識決定了他的意志。這時在偽裝下，作為神圣的愛欲(eros)，也即，作為在知道善之前認識善的欲望進來的，是自然。這實際上是一種命運的禮贈并且把他作為一種例外使他與粗野的大眾分開：也就是說，英雄和下人仍然為比較所識別——只不過，與詩人在強壯與出身高貴者和弱小與缺乏教養者之間的比較相反，這里的反差在賢哲者與無知者之間。

在《舊約》中，以及以一種更加有意識地得到發展的形式，在正統基督教中可以找到英雄的第三個概念——這個概念對人類的自然和人類的精神都給予了公正的待遇。

亞伯拉罕在詩的意義上說不是英雄，因為他沒有出類拔萃的天賦，而只有任何人都具有的人類的自然。使他出類拔萃的是，他，顯而易見地作為一個普通人，蒙召于上帝出類拔萃的任務并服從。亞當，另一方面，則喪失了他真正的自我——不是因為他對他的力量過于自信或無知，而是因為他不服從。在阿伽門農為希臘軍隊而犧牲他的女兒，并受苦的同時，作為信仰的考驗，亞伯拉罕受命獻祭他的兒子而——因為，在不置一詞的情況下，他服從了——以撒得到了救贖和祝福。約伯苦于命運的反轉，而后者，對希臘人來說，將是眾神不悅的符號，但實際上（在約伯那里）根本不是這樣：降臨在他頭上的災難不是對有罪的人宣判的審判，而是人借以證明自己無辜的試煉。

另一方面，亞伯拉罕和約伯也不是哲學的英雄：他們堅持以哲學家認識觀念的方式認識上帝的心智是不可能的，而試圖揣測上帝的心意本身就是放肆：人只能服從或不服從上帝的命令。然而，在這種能力中，存在一種在悲劇的和哲學的英雄那里都缺乏的一種精神的自由。詩的英雄必然因傲慢而獲罪——否則就會有永遠幸運的人存在了；而事實上不存在這樣的人。詩的下人必然是無辜的，因為命運并沒有給他們成為別的什么東西的機會。哲學的英雄必然一直是英雄——一旦他獲得他的視野，他不再能拒絕贊成這個視野，就像心智不能拒絕贊同算術的真理那樣。哲學的下人必然一直是下人因為他缺乏作為（成為英雄的）先決條件的愛欲的天資，后者可以使他從無知上升到知識。但在區分英雄和下人的標準使服從或不服從的選擇的時候，那么，成為英雄還是下人就成為在任何時間，對任何人開放的選項了。因此詩和哲學的英雄都只有一種暫時的個人歷史的區間——前者的區間在于他從偉大向死亡墮落的期間，后者則在于從自然向精神上升的區間。只有宗教的英雄在他存在的一切時刻都是一個歷史的個體。

就亞伯拉罕和約伯因最終獲得塵世的成功的獎勵而被識別為英雄而言，在《舊約》中關于詩的個體性概念是有跡可循的——但這些蹤跡在《先知書》和《新約》中消失了，在那里，宗教的英雄像信仰的眼睛顯現為受苦的仆從，受輕視和拒斥的人，他們的個體性對詩和哲學的眼睛來說是不可見的——確實，根據它們的標準，他（宗教的英雄）看起來既弱且無知。

在與他自己的自然和十九世紀的社會遭遇的時候，波德萊爾設想并堅持——直到他發瘋之前——他自己的一組對立。一方面，是浪蕩子，或英雄式的個體；另一方面，則是作為低下大眾的女人，商人，比利時的精神。

浪蕩子：

是偉人和圣徒，為自己
生活并睡眠在鏡子前。
有閑并受過一般教育。
有錢并熱愛工作。
以冷漠的方式工作。
不做有用的事情。
是詩人、或牧師、或士兵。
孤獨。
不快樂。
手套和朋友一樣多——因害怕疥瘡。
為他比路人更低劣而感到驕傲。
除辱罵外絕不對大眾說話。
永遠不碰報紙。

他的反-類型（反面的類型）：

自然——饑餓了就想吃。
十二歲離家——不為尋求英雄的
冒險，而是為尋求生意。
在搖籃里就做夢以百萬金錢的代價出賣自己。
他們每個人都想成為兩個人。
相信進步——也即，靠鄰人
給他們盡義務。
和伏爾泰一樣。

我們將看到，浪蕩子，像詩的英雄——就他要求某種命運的禮贈，如金錢和閑暇而言；也像哲學的英雄——就他必須具有使自己出離他和其他人一樣生來就是的腐化的自然而成為浪蕩子的意志而言。另一方面，浪蕩子既不是一個行動的人也不是一個追求智慧的追尋著；他的野心既不是為人所欽佩也不是認識上帝，而只是主觀上變得對獨一無二地成為自己，和其他任何人都不一樣有所意識。他實際上是顛倒的宗教的英雄——也就是說，路西法，通過不服從所有的命令——無論是上帝、社會還是他自己的自然給出的命令——來斷言自己的自由的叛逆的、蔑視（一切）的人。真正浪蕩的行為是無故的行動(acte gratuite)，因為只有一種相當不必要的，（在動機上）不為一切既定的必要性所激勵的行為，才可能是一種絕對自由地自我選擇的個體行動。

依照邏輯，浪蕩子應當保持樸素(chaste)：如果，和波德萊爾一樣，他缺乏這么做的意志力的話，那么，他至少可以通過選擇頹廢，也即，通過有意地訴諸于他鄙視的東西并盡可能地使之可鄙視，直到除他有意作惡的知識外一切在愛中享受到的愉悅都被抹除，來部分地斷言他免于自然欲望的自由。再一次地，浪蕩子應當，按邏輯來說，成為一個隱士：如果，和波德萊爾一樣，他不能忍受為與他人聯系的缺乏所引發的孤獨的話，那么，至少他可以通過有意地使社會關系變得消極，也即，通過冒犯（別人）來部分地斷言他免于社會關系的自由。“當”，波德萊爾說，“我帶來普世的恐怖和厭惡，我就會克服孤獨。”

甚至在一個人允許一切作者都有的對夸張的愛存在的時候，波德萊爾的結論，看起來，對一切更早的時代來說，都是相當極端的：如果他們在我們看起來并非如此的話，那是因為我們自己就經驗了引發這些結論的那種極端的情景。坡和波德萊爾就他們是第一批（當然布萊克可能是個例外）生于現代——也就是說，在傳統的封閉社會變異，為時尚和選擇的開放社會所繼承之后——并意識到這是多么決定性的一個變化的詩人而言，是現代詩歌之父。這個變化不是遺傳因襲而來的，而甚至現在它也還沒有完成；它并非在所有活動的領域和所有經驗的層面上統一地進行：傳統的信念可以先于傳統的道德破碎，或者反過來；一種藝術的風格，一種修辭，可以在作為其旨趣的習慣性的觀念和情感模式分解的情況下持存；詩可以觸及現代性而音樂仍然是無反思的；但是，遲早，變化會在各方面到來，而且，一旦這種變化發生，它就是決定性且不可反轉的——隱微，無論在哪個領域，一旦心靈變得對替代性的選擇有所意識，向傳統的倒退就不再是選擇；要么一個人必須做出一種審慎的選擇（也就是說，變成一個批評者和行動者）要么，他會變得麻木。對他者的依賴只有在他們的權威得到承認，也即，得到選擇的情況下才可能。對公共輿論的以來——對普遍的人的數量的以來——是不可能的，因為他們也和（想要依賴他們的人）自己一樣處在相同的立場上，而不可避免的結果就是個體性的相互摧毀。

客觀地看，在依照傳統而生活和依照公共輿論而生活之間看起來可能幾乎沒有什么不同；在這兩種情況下觀察者都會看到許多相信同樣事物或以同樣的方式行動的人——而不個別地審查相關的明證或作出個人的（出自）信仰的行動。然而，主觀上說，差異是無限的：出于傳統的信者對一切可能的替代性選擇均沒有意識，因此而不能懷疑——因為，甚至在他信仰他所信仰的東西的真實原因是他的鄰人相信的情況下，他也不可能知道這點并且必然會想象他信仰的原因是那種信仰是真的。；另一方面，通過公共輿論的強力而相信的人，則對替代性選擇存在，或可能存在的事實，以及他并沒有選擇去考慮這些替代性選擇的事實均有所意識——這樣，即便他相信的東西碰巧是真實的，他也不可避免這樣的認識，即他并不是因為這個原因才相信而是因為他的鄰人相信而相信的；對他的鄰人來說，正如他知道的那樣，也一樣。因此，失去某人的個體性的危險，在現代比之前一切時代都要大。

一個傳統社會——比如說，一個中國農村——的成員在個體方面沒有得到充分的發展，但他們已經失去了他們成為個體的潛在的能力，而我們因此也就可以說，就他們這么做，就我們知道這點而言，他們是個體。一個公眾——比如說，傍晚時代廣場聚集的人群——則獲得了充分發展的可能性的提議，但它否定了這種可能性，并因這種拒斥而失去了被稱作個體的權利。盡管二者都沒有為父的能力，但一個還沒有道青春期的男孩也被認為是男性的，而閹人則不是。

在一個已經成為公眾的社會中，一個像波德萊爾一樣有天賦的人處在一個特殊的位置：他的天賦強化了是他不可能加入群眾的那種意識的明晰性；它們（天賦）強迫他提出那些公眾出于戰略性的同意而壓制的問題。比如說，他注定要像波德萊爾那樣發問：

為什么我們在這里？
我們來自別的某個地方么？
什么是自由意志？
它可以和神恩的法則協調么？

首要的是，他注定要問：我要，或者說我應該，意欲成為什么？也就是說，我如何成為一個個體？

同時，什么也不能——他的天賦不能，自然不能，上帝不能，社會也不能——給他一個強加確定性的答案；他必須選擇他的答案而選擇是一個意志問題，而不是一個天賦的問題。那么，這也就不奇怪了——如果說我們時代有天賦的人是如此經常地陷于反思的圈套的話，在這種反思中他將阻止自己意欲任何特殊的東西，這樣，他才會像波德萊爾一樣，苦于“怠惰：僧侶之病”，并絕望地懷念某個潛意識狀態的故鄉——

一片真正的樂土……那里次序中反映著令人愉悅的奢華……那里沒有無序，動蕩和意外……那里食物本身就是詩，既豐盛又令人興奮。

他試圖強迫自然和社會給他的精神免費地提供一段它們無力給予的歷史，無論是通過從新奇中造神——

深入深淵，地獄或天堂，又有什么關系？
到純潔深處去尋找新奇——

還是在沒有個性的公眾中創造惡魔。

沒有自我意識的人可以停留在他自然的個體性，就他是他人之所不是這個事實而言——但是，一旦他變得自我意識，這就不夠了；他必須立刻開始向一種精神的個體變化。現在它的危險在于，他想犯浪蕩子的錯，并試圖把前一種個體性轉變為后者——也就是說，把變成一個精神的個體想象為變成他人之所不是，而不是變成人之所欲。

然而，貫穿《日記》——甚至從一開始——的，是一個與浪蕩子及其對他的獨一無二的驕傲完全相反的思路：

不存在不能與賣淫關聯的高尚的愉悅。在游戲中，在球室，每個人都享受這全體的所有。上帝是所有存在中最墮落（賣淫賣得最厲害）的，因為他是一切個體最親近的朋友，因為他是共通的不可竭盡的愛的倉庫。

因此，在刻意引出矛盾的術語的時候，波德萊爾承認基督教式的作為愛筵(agape)的愛的概念，這與浪蕩子持有的柏拉圖式的作為愛欲的愛的概念相反。他承認愛不是欲望，無論被欲望的客體有多高貴——甚至是自我的完善——而是給出自己；確實，人意欲成為自己的唯一方式是通過意欲在回應/滿足他的鄰人的需求的時候給出自己。

這些思想在1862年1月23日的危機之前看起來只是在特定的場合下才發生在波德萊爾身上，在那個時候他寫道：“我用高興和恐怖來養育我的歇斯底里……今天我收到一個獨特的警告。我感到瘋狂的羽翼扇起的風的吹拂。”《我心赤裸》(My Heart Lard Bare)中在這個條目后的那幾頁是文學中最令人恐懼和最感傷的篇章。它們展示了一個與時代斗爭，以根除一種思想和感情的終身習慣，并使自己恢復正常而獲得歷史的人。

這曾經寫道：

無論何時，只要你從一個債權人那里收到信，那么，在某個塵世之外的主題上寫個五十行吧，這樣你就得到了拯救——的人如今寫道：

讓娜300，我母親200，我自己300——800法郎一個月……立刻工作，即便這不好，也比白日做夢要好。

對上帝祈禱……為我母親和我母親的生命和力量；把我所有的所得分成四份——一份用于當前的開銷，一份給我的債主，一份給我的朋友，一份給我母親——服從最嚴格的節制原則，首先是節制一切興奮劑，無論是什么。

在浪蕩子與此之間是一種真實的心的變化，而這種變化，我認為，在后來詩人蘭波借以變成商人蘭波的那個更驚人的決定中是缺乏的。在后者那里，看起來似乎只是一種浪蕩變成了另一種浪蕩；同樣的驕傲，同樣的獨特的欲望，從二者中散發出來。在波德萊爾那里，使人性的音符聽起來真實的，是他并沒有說明要在他的職業上作出什么完全驚人的變化，從詩歌中隱退而消失在公眾的云朵中：不——他只是祈禱他可以更好地使用他的天賦并承認，盡管他可能有天賦，但他，浪蕩子，卻和一個女人，普魯德翁姆先生，或比利時人一樣虛弱。

在自然的眼睛看來，他太遲了。在他說話的時候，鳥已經俯沖并開始進攻了。但是，對精神的眼睛來說，我們有理由相信，他正當其時——因為，盡管精神需要時間，但對精神來說，一瞬就已經足夠。

W.H.奧登

[注]譯自W.H.Auden, “Introduction”, in Charles Baudelaire, Intimate Journals, trans. Christopher Isherwood, DOVER PUBLICATIONS, INC. Mineola, New York, 2006, pp.13-28. trans. Liqiu Wang.

本文轉自： 南京大學馬克思主義社會理論研究中心系官網