阿甘本論卡爾·施米特：一位在自己面前的/面對自己的法學家

本文譯自阿甘本編輯出版的施密特評論與訪談集《一位在自己面前的/面對自己的法學家》的導論部分，Giorgio Agamben, “Introduzione”, inCarl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso: Saggi e interviste a cura di Giorgio Agamben, Vicenza: Neri Pozza Editore, 2012. 經作者授權翻譯。

這里收集的文本和訪談，意在提供一把鑰匙，幫助我們理解20世紀最富爭議、最矛盾的人物之一，卡爾·施米特。不過，它們——特別是在那些訪談中，在那里，施米特以一種異常直接的方式談到了自己，哪怕這種直接也許也只是表面上的——畫出的肖像，卻不是像描述體貌特征的照片(fotografia segnaletica)那樣的東西，一次性就捕捉到了這位作者的性格特征。相反，用本雅明的術語來說，這里關注的，是施米特的思想的“可閱讀時刻(l'ora della leggibilità)”[1]，也就是說，施米特的思想與我們時代決定性政治議題形成的星叢。因此，本書提出的閱讀練習，如同辨認那些隱藏在風景畫或其他圖畫中，只要你盯著畫看的時間足夠長，就會突然出現的人物。又或是古老相術專論中的那些插圖，在這些插圖中，人的臉通過逐漸呈現出另一種動物的特征而露出其真實本性。在施米特的作品中，隱藏的人物或“非人的臉”標志著現實性(attualità)不斷浮現的那個點。也只有在這個與當下形成的星叢中，施米特這位仍舊與我們密切相關的法西斯主義思想家的解經(esegesi)的“關鍵之處(crux)”，才會獲得其專有之意。[2]只有在這種情況下，即當我們能夠停留在不斷地讓歷史之水分與合的那個時刻的分水嶺上，混雜(promiscuità)才會不再顯得令人尷尬。而要做到這點，我們必須摒棄那種很容易做到的“保持距離”和同樣愚蠢的“吹捧”態度。

“法學家”

“我是一名法學家，我仍然是一名法學家，并且會作為一名法學家而死去，法學家的所有不幸，都與此相關。”施米特晚年于1982年11月接受富爾科·蘭切斯特[3]訪談時最后說的這番斬釘截鐵的話無疑表明，他是法學家，而不像在意大利人們傾向于認為的那樣，是政治學家或政治哲學家。可“法學家”意味著什么？和哲學史上的“是”(essere)一樣，在法學史上，“法學家”這個術語也“以多種方式被說”[4]，因此，只有在對法律的具體構想中，這個術語才獲得它的意義。在這里，基本的具體構想有兩種。對施米特來說，就像他在1912年，在他二十四歲時出版的第二本書《法令與判斷：法律實踐問題研究》(Gesetz und Urteil)中就已經說過[5]的那樣，法律不只是一種規范，還首先是決斷和判斷。因此，所謂的施米特的決斷論——從洛維特1935年的那篇文章[6]開始，這個說法就已經引起了諸多誤解——植根于這樣一種對法律的構想，相對于規范，這種構想更注重法律以決斷為目標的實踐的一面。如果不首先設置一種基于與法律敵對的元素（即與“法律[Nomos]”相對的“法令[Gesetz]”）的對法律的構想，那就沒法理解施米特的思想。施米特在1950年的文章《合法律性的問題》(“Il problema della legalità”)[7]中引用了拉伯托尼埃[8]關于“法律主權概念批判(Critica della nozione di sovranità della legge)”的遺著[9]，以及書中把法律等同于戰爭的想法。這表明，在他那里，這種與法律的敵對可能發展至何種程度。如果說例外狀態在施米特思想中占據了如此重要的位置，那么，這恰恰是因為，例外狀態通過懸置規范，“以絕對的純粹揭示了一個法律特有的形式要素：決斷?！盵10]這意味著，歸根到底，對施米特來說，就像對卡夫卡來說（也就像對偉大的意大利法學家，薩爾瓦托雷·薩塔[11]來說）那樣，法律本質上是實踐和“過程”，也就是說，法律是這樣的東西，其決斷，絕不可能完全由規范決定（在這個視角下，這點就頗有啟發意義了：在1982年的訪談中，施米特提到了卡夫卡的《審判》，說它是“有史以來最天才的小說之一”[12]——在《審判》中，規范從未露面，為的是或多或少不當地把自己等同于故事的主人翁），不過，同樣具有決定性意義的，還有施米特在1933年2月1日電臺訪談中說的那段話，即“我的作品的意義來自于這樣一個事實，我只不過是我所屬的具體的人民(popolo concreto)的這個實體的法律(questo diritto sostanziale)的器官(organo)”。[13]如果法律是決斷，那么，法學家就不只是現存規范的中立詮釋者，也是為此——即，在形式上闡明在社會實踐中正在被創造出來的新的實體的法律——做出貢獻的器官（換言之，他既是他所屬的人民的制憲權力的器官，又是其詮釋者）。施米特毫無保留地要求法學家參與其所生活的時代的質料憲法。像他那樣和公法打交道的法學家的工作

和這樣的問題有關，這些問題的影響范圍涉及國內和國際政治。結果，他也就直接暴露在“政治的”(il Politico)[14]的危險面前。（研究）這些科目的法學家就算遁入純粹實證主義的涅槃，也逃不過這種危險[……]形成其概念的、其科學勞動必然依賴的質料，把他和政治形勢綁到了一起，后者的有利與不利、幸與不幸、成與敗最終都會把這個學者和教師卷進去，甚至會決定其個人命運。[15]

施米特把自己置于“歐洲公法(jus publicum europaeum)”的傳統之中。這一傳統，確切來說，是從16、17世紀之間撕裂歐洲的宗教內戰中誕生出來的。這門法學之父，是“羅馬教會之母，即重生的羅馬法”。[16]20世紀的實證主義和技術主義，則標志著這一傳統的終結。施米特多少有些真誠地宣稱自己直到最后都忠于這一傳統：“我是‘歐洲公法’的最后代表，是最后一個在存在的意義上教授和研究它的人，并且我像貝尼托·塞雷諾[17]親歷海盜船的航行一樣親歷了它的終結”。[18]這往輕里說也很奇怪——這個矛盾也是施米特作為法學家的活動最黑暗的特征之一——1933年，在寫作《國家、運動、人民》(“Stato, movimento, popolo”)的時候，以作為德意志人民的實體的法律的器官的能力承擔概述納粹國家基本原則這一任務的，確切來說正是這個“歐洲公法”的最后代表；而納粹國家，恰恰又代表著法律不可挽回的終結。法學家施米特從未在這兩個矛盾的身份[19]之間做出選擇，也從未“決斷”——或者更確切地說，直到最后，他都在試圖協調這兩個身份，甚至為之而付出了訴諸一個神話的代價。

“貝尼托·塞雷諾”

在1982年的訪談的末尾，施米特又再次提到了貝尼托·塞雷諾，后者同時（多虧了恩里克·蒂爾諾·加爾萬[20]和薩瓦·克利科維奇[21]分別為這位法學家八十歲生日“祝壽文集”撰寫的那兩篇論文[22]）也變成了一個“神話”：“在這方面[就他被卷入上個世紀德國與歐洲的歷史而言]，提到貝尼托·塞雷諾的神話是恰當的……你知道梅爾維爾的小說，那個關于未定的形勢(situazioni irrisolte)的神話嗎？”[23]根據這種神話書寫的詮釋，“圣多米尼克號”——貝尼托·塞雷諾原是這艘船的船長，后兇惡的巴博領導奴隸起義，迫使他與叛亂者合作——是已然淪為野蠻和恐怖的犧牲品的老歐洲文化的象征。“神話”是一種“訴諸人身”的正名(una giustificazione “ad hominem”)，它起到了解釋一個“未定的形勢”的作用：為什么“‘歐洲公法’的最后代表”會如此樂于、如此主動地與納粹合作。1941年10月18日，云格爾在和施米特談話后，在自己的日記中這樣寫道，“卡爾·施米特把自己比作梅爾維爾的《貝尼托·塞雷諾》中被黑人奴隸支配的白人船長，然后引用了這樣一句話：‘我沒法寫東西反對一個能驅逐我的人’(Non possum scribere contra eum qui potest me proscribere)?！盵24]

這種對神話的詮釋顯然把“好”與“惡”、秩序與失序對立了起來。不過，這種詮釋并不是本真的，或者更確切地說，它對應的是一個沒有窮盡其意義的顯白的層面。任何讀過梅爾維爾小說的人都知道，似乎有一種黑暗的紐帶——幾近于一種隱秘的團結——把貝尼托·塞雷諾和他的奴隸-看守巴博緊密聯系到了一起。蒂爾諾·加爾萬便試圖在這位不幸的船長的這一曖昧不明中，理解施米特所處的形勢。他把施米特視為納粹統治時期歐洲精英的代表，他們既無法棄船，也不能接受野蠻：

在這個神話中，貝尼托·塞雷諾象征精英的良知，它見證并受苦。這位不幸的船長并非自愿加入這場鬧劇[……]他知道船駛向無地，試圖駕駛它是無用的。[25]因此才有了他疲憊不堪的屈服和自我犧牲。因此也才有了他在抵抗、投降和恐懼之間的持續搖擺。可以什么的名義抵抗呢？當然是以理性的名義。理性建議一有機會就逃離這艘船，到德拉諾先生友好的船只上去?？删退阌羞@個條件[26]，精英——歐洲的良知——會這么輕易地對歐洲說再見嗎？[27]

甚至這樣的正名也很可能無法達到目的。和貝尼托先生不一樣，沒人逼施米特參與這場鬧劇，并且他是自愿參與海盜船的治理的，他在多個場合試圖給納粹德國的“新的質料憲法”一個法律的形式。他在1933年關于德國民族的新的政治現實的三種表達的文章開頭寫道，“魏瑪憲法不再有效”[28]，并且在任何地方，他都沒有表現出任何對合法性(legittimità)的惋惜。在1916年到1922年的一系列著作中，他就已經闡述了例外狀態的理論，在這個理論中，魏瑪政府的實踐和納粹的實踐似乎是秘密相通的。而且，甚至在梅爾維爾的小說中，貝尼托先生也在某種程度上意識到，他所拋棄的合法律性并不比之后（看似有序）的失序好，實際上，二者無法區分。在整個航行過程中，巴博和他的聯系是如此的緊密，以至于巴博變成了某種類似于貝尼托影子的東西。并且，最終，看起來，回歸規范是如此地難以忍受，以至于在他的同伴兼敵人(compagno-nemico)被絞死后，貝尼托自己也活不下去了。

在這里，“歐洲公法”這艘船似乎也達到了一個它既沒法繼續航行，又不能回頭的極限。

“基督教的埃庇米修斯”

1950年發表于《大學》(Universitas)的《基督教的歷史意象的三種可能性》(“Tre possibilità di un'immagine cristiana della storia”)這篇評論（承蒙海因里?！み~爾的好意，我們才得以在這里第一次以原版的形式刊發此文）還包含一些可以幫助我們理解施米特對歷史的構想的重要見解。在這里，施米特引用了洛維特新出版的書《歷史中的意義》(Meaning in History)，并在一篇熱評洋溢的書評的偽裝下，實際上定義了基督教構想歷史的三種可能范式。

洛維特新出版的書《歷史中的意義》(Meaning in History)

第一種范式和20世紀對自身的理解與基督教末世論之間的類比有關。后者即這樣的一種想法：時間有終末，“時間會流盡”。這種想法與現代的計劃化(una pianificazione)觀念截然相反。施米特拿基督教歷史觀中“那阻擋的(katechon)”這一意象來和現代人的這種末世的癱瘓(paralisi escatologica)對比。“那阻擋的”出自保羅致帖撒羅尼迦人的第二封信即《帖撒羅尼迦后書》，是一種推遲、延遲時間的終末到來的力量。在同年出版的《大地的法》(Nomos della terra) （但《術語表》又把他對“關于‘那阻擋的’的理論”的第一次闡述追溯到1932年）[29]中，這一觀念被放到了施米特對基督教帝國的構想的中心：

我不相信原始基督教信仰除“那阻擋的”的意象外還會有什么一般的歷史意象。對一種能夠阻擋世界的終末到來的阻力的信仰，架設起唯一能夠從一切人類事件的末世癱瘓，通向一種像日耳曼君主的基督教帝國所擁有的力量那樣的歷史偉力的橋梁。[30]

但在期刊《大學》上的那篇同時代的評論中，“那阻擋的”最終讓位于第三種范式。施米特把這第三種范式托付給一個新的意象，即基督教的埃庇米修斯的意象。這個意象，在貝尼托·塞雷諾之后，構成了他最后一次通過神話來為自己正名的嘗試，同時也是理解他關于歷史的隱微構想的關鍵?；浇痰陌１用仔匏惯@個意象來自于康拉德·魏斯[31]1933年發表的同名詩歌，但有趣的是，施米特似乎是通過1949年4月維也納雜志《詞與真》(Wort und Wahrheit)刊發的弗里德海姆·肯普[32]的論文[33]和一同刊發的魏斯的詩才知道這點的。施米特在1950年的評論和在《從囚禁中得救》(Ex captivitate salus)中的所有引文，均出自那期雜志。根據施米特，基督教的歷史性的基礎，就在于這個被理解為一個“具有無限的、不可專有的、不可占據的獨一性[“Einmaligkeit”, unicità]的歷史事件”的化身。[34]可對基督徒來說，恰恰出于這個原因，歷史行動才以“缺乏、缺失和不斷強化的無能”為標志。[35]施米特用一個似乎讓人想起本雅明論綱（本雅明的《歷史哲學論綱》在最初于1942年以非商業形式發表后，又于同年重刊于《新評論》[Neue Rundschau]）中的歷史天使的意象寫道，“基督回望完成了的事件并在那里發現一個內在的理由和一個象征的核心，而我們的歷史的隱義，就在對這個內在理由和這個象征核心的主動沉思中持續發展?！盵36]對施米特來說，這種投向歷史的“事后的(a posteriori)”[37]目光，就是基督教的埃庇米修斯的目光，他發現自己處在這樣一個矛盾狀況，即不得不為某種總是已經預先建立并完成了的東西負責。為理解這個意象的意義，有必要參考肯普的評論，施米特本人也說它是“一篇出色的導論性質的評論”。[38]根據基督教對歷史的構想——這一構想為神意的觀念所主導——“我們的行動是一種事后的完成和一種預期；在神眼中，它（指我們的行動）是一種對預先決定的東西的執行[……]一種從總是已經規定好的東西開始，同時又在對我們的自由的盲目認識下的執行，是一種有勇氣、有信心的預期”[39]。也是在這個語境下，肯普引用了施米特在《從囚禁中得救》末尾還會再次作為為自己正名的極端表述來使用的魏斯的那兩句詩：

做你必須做的，事情

總是已經完成而你只能為之負責

和埃庇米修斯一樣，基督徒也發現自己不得不為一個實際上并沒有任何決定歷史的可能性，并且可以說永遠“在事后”發生的行動負責。在這里，本雅明的指向過去的行動的意象是在字面意義上理解的。但在本雅明那里，這個意象定義了行動的雖然微弱但獨特的彌賽亞效力，而在施米特那里，人的歷史行動不可能有任何救贖價值，它只是迫使人為自己僅僅是執行(eseguire)了的事情負責。和海德格爾的赴死之“是”(essre-per-la-morte，朝向死的“是”)的預先決斷(vorlaufende Entschlossenheit, decisione anticipartrice)一樣，施米特的決斷做的，也是決定不可避免的東西，預期已被決定的東西——也就是說，實際上它什么也決定不了（因此也就出現了洛維特如此厭煩的偶然主義和機會主義）。

在這里，施米特對歷史的構想露出了它獨特的神學結構。“那阻擋的”，通過懸置和阻擋終末，開啟了這樣一種時間，在這種時間中，沒有什么能夠真正發生，因為如今，歷史生成的意義——這個意義只有在“那阻擋的”那里才尋得它的“真”——被無限期地延遲了。在這個意義上，在“那阻擋的”開啟的被懸置的時間里發生的一切，都是不可決定的，可以說，發生的，是不真正發生的發生，因為“那阻擋的”不斷地推遲和更新它的未來，而也只有“那阻擋的”才能賦予它意義。施米特的被阻擋的時間(il tempo katechontico)[40]是一種被阻擋的彌賽亞主義：但這個被阻擋的彌賽亞主義又把自身揭示為我們生活其中的時間的神學范式，其結構就是德里達的“延異(différance)”?；浇痰哪┦勒摻o時間引入了一個意義和一個方向，而“那阻擋的”和“延異”又通過懸置和延遲這個意義，使它變得不可決定。

施米特對基督教的埃庇米修斯做的辯護因此也就吃了沉重神學遺產的苦，它看起來倒像是一種無責任的罪(irresponsabile colpevolezza)（或無罪的責任[incolpevole responsabilità]）。這種無責之罪或無罪之責似乎定義了我們時代的倫理處境；而從艾希曼（他宣稱自己在神面前有罪，但在法律面前無罪）開始的納粹官員，也持續不斷地援引它來為自己正名。一種決定總是已經被決定了的東西的決斷，一種在時間中丟失其意義的歷史行動，只會擔它不愿為之承擔后果的罪，或者反過來說，只會受它覺得自己無辜承受的罰。

“制憲權力”

在接受富爾科·蘭切斯特訪談期間，施米特在某個點上中斷了自己的回答，反過來提出一個生硬的問題：“順便問一句，你熟悉我關于‘法律的世界革命’的那篇評論嗎？”[41]那篇1978年發表于《國家》(Der Staat)期刊的評論，是施米特問題的現實性(attualità)顯現得更加強烈的地方之一。處在其核心的，是我們時代合法律性的主導地位這一問題。合法律性的主導地位造成了以法律形式實現的革命——也就是說，一個國家的質料和形式憲法的變化——的矛盾。不但法西斯主義和納粹是這樣的法律革命的兩個例子（施米特簡要地展示了希特勒如何合法律地奪權并在合法律地進場后關上身后的合法律性之門，通過法律手段把他的政敵推回非法狀態），而且所有的奪權策略（比如說通過政黨）和我們時代所有的偉大政治-社會變革，都傾向于把國家合法化(legittimare)，“以（從國家那里）換取一個善意的行動，借此行動，國家-法律革命才得以發生”。[42]“在科學-技術-工業的快速進步中”，施米特在1971年意大利語版大文選的前言中寫道，“在憲法、法律和措施之間做出區分不再可能，它們都變成了（達成）一種對價值的永久改變的多種方法，僅此而已”。[43]因此，陷入危機的，是制憲權力(potere costituente)和憲定權力(potere costituito)之間的辯證，自法國大革命以來，這個辯證就一直調節著重大的政治變革。通過一種逐步地把政變和各種改變質料憲法的過程合法律化(legalizzazione)的實踐，革命“要經歷一個制憲階段”的必要性被徹底消除了?！昂戏傻母锩兂闪擞谰玫模谰玫膰腋锩沧兂闪撕戏傻??！盵44]

讓我們來試著理解，這個制憲權力的式微——這對合法律性范疇來說是有利的，后者也因此而逐漸占據主導地位——意味著什么。近三十年后，施米特的分析變得甚至更加貼切了。以目前政治討論的核心議題歐洲憲法為例。法國和荷蘭公民投出的“否決”票提醒我們，不能通過政府間的“合法”協定來引入新憲法，新憲法的引入必須經歷一個制憲階段。無制憲權力的新憲定權力可以是合法律的，但不會是合法的。沒有什么比西方民主國家的那種草率更令人擔憂了。在兩次世界大戰之間，它們就曾合法律地滑向法西斯主義；而如今，它們又要求同樣合法律地向這樣的政府實踐和政府形式過渡，而我們甚至都不知道該拿什么名稱來稱呼這些政府實踐和政府形式，并且它們肯定也不會更好。

奇怪的是，在強烈批判合法律主義的同時，施米特又輕松地表示，歐洲制憲權力將隱含某種類似于“歐洲愛國主義”[45]的東西，這種愛國主義能夠顛覆民族國家，然而，無論在當時還是現在，似乎都沒有這樣的跡象。在這里，施米特也在兩條對立的戰線上作戰：一方面，他批評合法律的革命，另一方面，他又同樣固執地，排除了一種能夠挑戰制憲權力的首要地位的制憲權力的可能性。

“國家，運動，人民”

在1933年以單行本的形式出版的《國家，人民，運動：政治統一體的三重表達》(Stato movimento popolo. La triplice articolazione dell'unità politica)這個文本中，施米特作為法學家的所有矛盾交織到密不可分的程度，并一起以可能的最清晰的方式，顯示出它們（指所有這些矛盾）的理由。雖然這個文本有著無可爭議的理論重要性和持續的現實性，但它在戰后卻再也沒有被提起。1935年，康蒂莫里[46]把這個文本和其它文本的意文版本放到一起以《納粹的政治原則》(Principii politici del Nazionalsocialismo)為題出版。[47]這一舉動表明，康蒂莫里立刻就理解了施米特的意圖：施米特就是要提出新的納粹憲法秩序的基本原則。但今天，認真的讀者會意識到——這種意識令人不適卻又不可避免——這個文本實際上也是在概述20世紀后民主社會的憲法原則，而如今，我們依然在其軌道上運行。這個文本也因此而變得加倍地有趣了。如果我們對這個文本提出的詮釋是正確的，那么，可以說，施米特的公法理論的隱秘之核及其“奧秘(arcanum)”就在這里。而如果說施米特沒有重新發表這個文本，那么，這與其說是為了隱藏他——已然眾所周知的——與納粹的勾結，不如說是因為這個文本說出的真話太過于令人不快，以至于無論是右翼還是左翼都不愿意聽。

施米特

這個文本開篇就記錄了魏瑪憲法的終結，以及隨之而發生的，整個自由-民主傳統的終結（施米特認為，民主與自由主義腐化了彼此，它們本身就是異質的，因為定義它們的，是認同/同一[identità]和再現/代表[rappresentanza]這兩個對立的原則）。取代它的政治統一基于對三個元素或成員，確切來說，即對國家、運動和人民這三個元素或成員的接合(articolazione)。施米特明確指出，不應在自由主義傳統的三權分離（“它的政治意義在于取消政治總體[totalità politica]或至少把它給相對化了”[48]）的意義上理解這三個元素之間的關系（在這里，施米特首次在一個憲法學說中清晰界定了其中的第二個元素即運動，這個元素的地位非常特別）。事實上，這三個序列并非相互平行，而是“其中一個元素，即支撐國家和人民的運動這個元素，穿透并引導著另外兩個元素”[49]，也就是說，運動是制憲的元素。在這點上，施米特對這三個元素提出了一個定義，這個定義看似溫和，卻包含新政府形式下自由-民主憲法的演化范式，而法西斯主義和納粹只是這個范式的第一個例子：“我們可以認為嚴格意義上的國家是‘靜態的政治的’部分，運動是‘動態的政治的’元素，人民是在政治決斷的保護及其陰影下生長的‘非政治的’一面”。[50]

讓我們來反思這個政治統一體的三重表達的決定性含義：人民，在民主傳統中是主權和政治合法性的承載者，現在卻變成了一個非政治的元素，不再是一個“政治的身體”，而是一個生物的身體或人口，它在運動的“陰影及其保護下”生長。很難想象有哪個定義比這更適合用來定義?？潞髞硭^的“生命政治”（或從主權國家向人口國家的過渡）了。運動，如今變成了政治決斷的承載者，并在黨那里找到了它具體的形式。運動的首要性，是人民的非政治化(diventare impolitico，變得非政治)的結果，也就是說，是民主憲法的決定性衰落的結果。運動——定義它的矛盾就在這里——不只是人民的運動（主語屬格[51]），也是那個“帶領”、“穿透”和“引導”人民，并以這樣的方式，不斷地決定、保護和治理人民的非政治特性的東西。現代民主傳統發生過一次重大逆轉，這一逆轉標志著民主傳統進入了生命政治的維度。如今，“政治的”，就是決定什么是“非政治的”的那個東西（“嚴格來說，決定一種情況或一類事物是不是‘非政治的’，這樣的決定就是政治特有的決斷”[52]）。

這個矛盾的說法隱含著一種對施米特在1927年就已經提出的“政治的”的定義——朋友/敵人的對立——的新的、決定性的重新表述。從納粹的質料憲法的視角來看，這個對立如今與這一情況是一致的：曾經人民所在的地方，被寫(iscrizione)上了政治的/非政治的停頓(la cesura politico/impolitico)。這個停頓不是某個主體的任意行動，而是某種類似于這樣的東西，即，在既定人民的生命中，運動的波浪持續標記的波峰。對“政治的”的決斷是一種伴隨對“非政治的”的決斷的決斷。[53]在這個意義上，人民和運動，政治的身體和非政治的身體，是一個尖端的兩邊，而元首的雅努斯之頭，就位于這個尖端上。元首不是主體，而是某種類似于“運動的純粹表達”那樣的東西，是對“政治的”和“非政治的”的不斷決斷。也許，西方的生命政治機器從未顯現得如此清晰：政治不過就是對赤裸生命的決斷；而對非政治的身體的生產，不是政治決斷的陰影（根據施米特的比喻），而是其實質。

如此，我們也就理解了為什么施米特要在這點上，在他對帝國的新憲法的分析中接受納粹的種族學說——這看起來當然會像是一個不負責的機會主義的姿勢——把“（德意志民族之）同種性(Artgleichheit)”作為“最不可或缺的預設和基礎”[54]引入自己的分析了。康蒂莫里把“同種性”譯為“血統的同一性(identità di stirpe)”，而我們更傾向于更加字面地，把它譯為“物種的同一性(identità di specie)”。在1976年的《必須保衛社會》(Il faut défendre la société)[55]中，?？戮鸵呀浽u論過，種族主義是一種裝置(dispositivo)，它使我們能夠協調呈現為對生命的照料的新的生命政治，和老的關乎生與死的主權權力。不過，在施米特的視角下，這兩個要素之間的關聯甚至更加地本質。根據施米特，種族的同一性強化了民主的認同/同一原則并把這個原則給絕對化了，它保障了對國家、運動、人民和元首(Führer)的統一接合/表達(articolazione unitaria)。運動之所以能“帶領”人民，領袖之所以能引導運動，只是因為它們之間有一種“無條件的物種的統一(incondizionata unità di specie)”：

出于這個原因[“領導(Führung)”這個概念]也因這樣一個積極的要求，即一種“領導者(Guida)和追隨者之間在物種上的絕對平等”[……]只有物種的平等能防止領導者的權力變成暴政和獨裁；也只是因為這個物種的平等，“領導(Führung)”才不同于一切異質意愿的支配，無論后者多么地聰明和有利。[56]

就像在中世紀神學中，“神之治(gobernatio divina)”通過造物的性質本身來治理世界那樣，元首也不是從外部，而是靠物種的同一性來領導運動。換言之，物種的同一性也是一種裝置，它使得朋友/敵人的停頓(la cesura amico/nemico)，能夠以閾限的形式寫(iscrizione)入人民去政治化的身體。“非政治的”不斷地通過這個閾限，在進入“政治的”的同時，又把自己和“政治的”分開?？梢舱虼?，物種的同一性這個裝置必定留下某種對物種來說是種族外的(“Fremdart”，異種、別種、他種)，不可接受的剩余：

物種之外的人可以為所欲為地擺出批判的姿勢和明智地行事，他可以讀書和寫書；但他思考和理解得不一樣，因為他是“以另一種方式（in un altro modo）”受造的（“geartet”，被造化的），并且在一切本質的觀念秩序中，他都停留在自己的物種（“Art”，種）的存在狀況內。[57]

對施米特來說，為大眾民主所專有的認同/同一的原則，在被推到極致的情況下，必定隱含排除。

在這里，施米特思想令人尷尬的現實性得到了進一步的肯定。當——就像今天，在生命政治的統治下發生的那樣——“政治的”僅僅是對“非政治的”的決斷，那么，被排除的部分就會變得越來越大、越來越不可控。而且，納粹和表面上與之敵對的傳統的共同之處，正是運動和黨的首要性，所有這些傳統都基于這樣一個操作，即給作為政治的身體的人民加括號，并把它變成一個生命政治實體(entità biopolitica)。只有在考慮到這點的情況下，施米特關于運動和黨的首要性的論題才會露出其本義并因此而更加地令人不安。甚至今天，議會外的思潮也會發現，只有某個運動概念才能讓自己的合法性得到承認(leggittimazione)，然而，人們依然完全沒有對運動的概念做出定義，也從來沒有追問過這個概念與敵人的混雜——顯然，運動這個概念總是與敵人混在一起(evidente promiscuità con il nemico)。再一次地，我們只能通過把這點分析清楚才能克服和解決這個混雜，即，是什么在時代上(epocalmente)把現代民主與法西斯主義統一在一起的同時，又把它們分開？

“關于‘圣多米尼克號’”

在《國家，運動，人民》一文的末尾，施米特也許是第一次引入了“危險的航行”的意象，用它來指歐洲公法的歷史處境，他認為自己是歐洲公法的最后的、不幸的代表。他寫道，所有法律概念都進入了一個不定(indeterminazione)的階段，這使得對這些概念的應用也變得成問題了。一方面，那種合法律的錯覺——即認為法典化和規范化不會有任何遺漏，由此而來的法典和規范在一切處境下和一切具體案例中都是有效的——永遠地消失了；另一方面，那種日益頻繁地訴諸指向具體處境的條款（比如說“公共安全與秩序”、“危險狀態”、“必要狀態”等等——所有這些慣用語和套話很容易就讓人想起了施米特喜愛的例外狀態范式）的操作，又把法律的不確定推到了極致。施米特指出，當前的公法狀況，就像一艘被迫在斯庫拉和卡津布狄斯之間尋找航道的船：

所有對法律的應用都夾在斯庫拉和卡津布狄斯之間。向前的路似乎通往一片無岸的海，更加遠離“法律確定性”和“堅守法律”的堅實根基[……]向后的路也不值得考慮，它通往一種對已經被認為沒有意義并且在歷史上早就被超越的法律的形式主義迷信。[58]

指出這點是有趣的，如果說在這里，這兩個神話中的怪物中的一個代表施米特持續反對的形式主義和法律實證主義的話，那么，另一個則代表例外狀態，而對例外狀態的理論思考確切來說正是這位法學家對歐洲公法危機的頑強回應，并且在施米特寫作的那些年里，在德國，例外狀態已經變成了一種尋常的(comne)實踐。1933年的那本書（即《國家，人民，運動》）也在這方面占據一個獨一無二的位置，因為它代表在法律主義的斯庫拉和例外狀態的卡津布狄斯之間、在法律的主權(la sovranità della legge)和法律之上的主權(la sovranità sulla legge)之間尋找一條艱難的、也許根本就不可能的出口(varco)的努力。

因此，試著從這個角度來重新解讀“未定形勢的神話”可能是值得的。幾年后，施米特不但在這個神話中尋找對自己的正名，也在其中尋找對一般意義上的法律，即一種最終的、絕望的“法的法(nomodicea)[59]”的正名?！笆ザ嗝啄峥颂枴薄率澜绲拇戆ⅠR薩·德拉諾在這艘船上停留了十一個小時，在這整整十一個小時里，他一直帶著一種難以抑制的不安感一直在觀察這艘“奇怪的西班牙帆船”——就是歐洲公法之船，就像“那些飽經風霜的意大利宮殿，雖然它們的主人已經沒落，卻依然保留著過去的宏偉的跡象”。[60]可在船上發生了什么？定義“圣多米尼克號”船上形勢的與其說是失序和失范，不如說是一個無區別的區域(una zona di indistinzione)，其中，法律和例外狀態、法律和暴力變得無法區分了。保留了權力的所有符號的船長貝尼托·塞雷諾先生，和戰間期歐洲的法律一樣，是一個無能的主權者，他統而不治(regna, ma non governa)。因此，顯眼地懸掛在他體側的銀柄劍（就像在《利維坦》扉頁那樣，這是“專制命令的明顯象征”）實際上是無鋒的，而掛在他脖子上的鑰匙，“約束與釋放的權利(jus ligandi et solvendi)”的象征（“所以，貝尼托先生——掛鎖和鑰匙——確是重要的符號”）也用不了，因為事實上，鎖已經打開了。所有實權都在兇惡的巴博手中，他像影子一樣跟著貝尼托先生——（貝尼托就代表著）合法律性——與他如此地密不可分并且不斷地模仿他，以至于最后，貝尼托先生似乎也沒法把自己和他分開了（當阿馬薩·德拉諾問他，“是什么在你身上投下了這樣一道影子”的時候，他只是回答說，“黑人”）。就像在納粹的控制下，例外狀態變成了規則，革命聲稱自己完全合乎法律那樣，在“圣多米尼克號”上，貝尼托先生和他的影子“搭檔”（“不但是常伴他左右的隨從和同伴，還是他在所有事情上的知己”）、法律和恐怖曖昧地交織在一起。沒有什么能夠比在某個點上，貝尼托先生和巴博起草并聯署的那份契約更好地表達這種秘密的、卑劣的團結了。在這份契約中，船長承諾自己會完成一個不可能的任務（把奴隸送回塞內加爾）而巴博則承諾自己將以同樣不可能的方式廢黜暴力。正是這種曖昧不明讓阿馬薩·德拉諾沒法把事情搞清楚，直到最后他都不確定貝尼托先生是紳士還是海盜，是完全沒有能力發揮自己功能的，法律的孱弱代表，還是相反，一個窮兇極惡的主宰（“一個嚴厲苛刻的主人”）。

在這個視角下，“歐洲公法(jus publicum europaeum)”的真正象征不是貝尼托，而是那個巨人般的黑人阿圖法爾。阿圖法爾假裝被鎖鏈鎖住了，而鎖鏈的鑰匙則被船長掛在脖子上。可實際上，這個鎖鏈隨時都能解開。也許，那個鬧劇般的儀式，是關于納粹德國，也許，在“整個地球都是‘圣多米尼克號’”[61]的情況下，也是關于今天我們生活的世界的最強力的寓言：貝尼托和阿圖法爾，在巴博的監視下，每兩個小時就要這么搞一次，讓那個巨人（他是恐怖和暴力的意象）過來展示他的假鎖鏈，同時證明他頑強的不服從。

通過在1933年到1935年間寫作《國家，運動，人民》和一系列除為了贏得當權者青睞外，還致力于塑造社會主義的憲法原則的文章，施米特試圖引導“圣多米尼克號”在合法律性的斯庫拉和例外狀態的卡津布狄斯之間航行?！邦I導(Führung)”理論既不是一個“巴洛克寓言”（顯然是在暗指本雅明的什么也不能決定的巴洛克主權者意象），也不是一種“異質意愿的統治”，因為它基于“領導者和追隨者在物種上的絕對同一”。相反，它是回應分裂（在梅爾維爾的小說中，分裂以一種根本上的停頓的形式出現）并為歐洲公法這艘船重新配備一個領導者和駕駛員（這個領導者和駕駛員既不可能是猶豫不決的貝尼托先生，也不會是巴博的純粹暴力）的一種嘗試。要完全理解“圣多米尼克號”在施米特眼中可能呈現的寓言意義，最好不要忘記這點，即，因為對這位法學家來說，認同/同一是民主的標志（在這個意義上，納粹對他來說不過是民主的一種極端形式而已），而再現/代表則是自由主義的標志，所以，對他來說，這艘不幸的船實際上是被這兩個已經變得不可調和的原則撕裂的魏瑪德國的象征。

事實證明，這一嘗試最終注定不會取得成功。就像更加細致地閱讀梅爾維爾的小說我們就會發現的那樣，海盜船正駛向無地。巴博懷著一種模糊不清的遠見，把船首裝飾的象征新世界的克里斯托弗·哥倫布像，換成了被他殺害的船長亞歷山德羅·阿蘭達的骸骨，并在下方寫上了這句格言：“跟隨你的領導者(Seguid vuestro jefe)”。在其最終階段，“歐洲公法”這艘船真正的領導者是死亡。施米特很可能清楚地意識到了這點，并且，在拿兩種神話書寫的面具來玩游戲，把它們對立起來的時候，他很可能也知道，和基督教的埃庇米修斯一樣，最終，他也將不得不為一個結果早已注定的決斷負責。

注釋：

[1] 參見本雅明為《拱廊計劃》準備的筆記N3, 1：“Der historische Index der Bilder sagt n?mlich nicht nur, da? sie einer bestimmten Zeit angeh?ren, er sagt vor allem, da? sie erst in einer bestimmten Zeit zur Lesbarkeit kommen.（影像的歷史索引說的不只是它們屬于特定的一段時間，還首先是，它們只有在特定的一段時間里，才變得可以閱讀）?！盬alter Benjamin, Gesammelte Schriften, Band V.1, ed. Rolf Tiedemann, Suhrkamp, 1982, pp.577。強調是我加的。——譯注

[2] 或只有在這個星叢中，我們才能理解施米特解經的關鍵之處的本義?！g注

[3] 富爾科·蘭切斯特(Fulco Lanchester, 1950- )，意大利法學家?！g注

[4] 或者“它的說法很多”，這是亞里士多德的說法?！耙远喾N方式”被說的還有像“好”這樣的詞，例見亞里士多德《形而上學》1003a33，《尼各馬可倫理學》1096a20-25?！g注

[5] Carl Schmitt, Gesetz und Urteil. Eine Untersuchung zum Problem der Rechtspraxis, Berlin: Verlag von Otto Liebmann, 1912 and Carl Schmitt, Gesetz und Urteil : eine Untersuchung zum Problem der Rechtspraxis, 2., unver?nd. Aufl., München : Beck, 1969.

[6] Hugo Fiala [=Karl L?with], “Politischer Dezisionimus”, in Revue internationale de la théorie du droit / Internationale Zeitschrift für Theorie des Rechts, n. 9, 1935, p.p. 101-123.

[7] Carl Schmitt, “Das Problem der Legalit?t”, in Die neue Ordnung, 1950, p.p. 270-275, reprinted in Id., Verfassungsrechtliche Aufs?tze aus den Jahren 1924-1954. Materialen zu einer Verfassungslehre, Berlin: Duncker & Humblot, 1958, pp. 440-451 (trad. it. in Id., Le categorie del “politico”, Bologna: Il Mulino, 1972). 文中引用的拉伯托尼埃的那句話是：“‘這就是法律’這句格言，說到底無異于‘這就是戰爭’這句格言?！?/p>

[8] 呂西安·拉伯托尼埃 (Lucien Laberthonnière, 1860-1932)，法國神學家、哲學家?！g注

[9] Lucien Laberthonnière, Sicut ministrator. Critique de la notion de souveraineté de la loi, Paris: J. Vrin, 1947.

[10] Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, München-Leipzig: Duncker & Humblot, 1922 (trad. it.: “Teologia politica. Quattro capitoli sulla teoria della sovranità”, in Id., Le categorie del “politico”, cit., p. 39).

[11] 薩爾瓦托雷·薩塔(Salvatore Satta, 1902-1975)，意大利法學家、作家。——譯注

[12] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso: Saggi e interviste a cura di Giorgio Agamben, Vicenza: Neri Pozza Editore, 2012, p. 162.

[13] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 35.

[14] 此類定冠詞+形容詞構成的短語較難處理。以這里的“政治的”(il Politico)為例，一般的處理方式包括“政治的東西”、“政治的范疇”或直接譯作“政治者”或“政治”，但這些譯法都或多或少地窄化了原文的意義范圍。本文選擇保留它本身作為形容詞的形式，同時加引號把它標示為一個被論述的對象。下文中的“阻擋的”、“非政治的”等的處理方式也一樣?！g注

[15] Carl Schmitt, Ex captivitate salus. Erfahrungen der Zeit 1945-1947, K?ln: Greven, 1950 (trad. it.: Ex captivitate salus. Esperienze degli anni 1945-1947, Milano: Adelphi, 1987, p. 58).

[16] Carl Schmitt, Ex captivitate salus. Erfahrungen der Zeit 1945-1947, pp. 71-72.

[17] 赫爾曼·梅爾維爾同名小說中的人物。

[18] Carl Schmitt, Ex captivitate salus. Erfahrungen der Zeit 1945-1947, p.78.

[19] 即他宣稱自己是歐洲公法的最后代表甚至是守護者，卻又親自終結了那個傳統（或至少參與了這件事情），因此也就算得上是歐洲公法的終結者?！g注

[20] 恩里克·蒂爾諾·加爾萬(Enrique Tierno Galván, 1918-1986)，西班牙政客、學者。——譯注

[21] 薩瓦·克利科維奇(Sava Klichkovich，即Sava Kli?kovi?，1916-1990)，南斯拉夫學者。——譯注

[22] 這兩篇文章分別是加爾萬的《貝尼托·塞雷諾或歐洲神話》和克利科維奇的《貝尼托·塞雷諾：一個現代神話》，Enrique Tierno Galvan, “Benito Cereno oder der Mythos Europas”, in Hans Barion et al. (a cura di), Epirrhosis. Festgabe für Carl Schmitt, Berlin: Duncker & Humblot, 1968, vol. 1, pp. 345-356.; Sava Klichkovich, “Benito Cereno. Ein moderner Mythos”, ibid., pp. 265-274.

[23] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, pp. 182-183.

[24] Ernst Jünger, Diario 1941-1945, Milano: Longanesi, 1983, p. 44.

[25] 即船根本就沒有目的地，它不駛向任何地方，也哪兒都去不了，在這種情況下跑去給它掌舵，使它沿任何方向行進都沒有意義。——譯注

[26] 直譯是：就算在質料上(materialmente)可能?！g注

[27] Tierno Galvan, “Benito Cereno oder der Mythos Europas”, p. 354.（原文個別字詞與意文略有差異，如“因此才有了他無力的消沉和自我放棄、因此也才有了他在抵抗、他在抵抗、萎縮和恐懼之間的持續搖擺”?！g注）

[28] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 255.

[29] 參見Théodore Paléologue, Sous l'oeil du grand Inquisiteur. Carl Schmitt et l'héritage de la théologie politique, Paris: Cerf, 2004, p. 66.

[30] Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im V?lkerrecht des Jus Publicum Europaeum, K?ln: Greven, 1950 (trad. it.: Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “jus publicum europaeum”, Milano: Adelphi, 1991, p. 44).

[31] 康拉德·魏斯(Konrad Weiss, 1880-1940)，德國作家，詩人?！g注

[32] 弗里德海姆·肯普(Friedhelm Kemp, 1914-2011)，德國文學學者、作家?！g注

[33] Friedhelm Kemp, “Der Dichter Konrad Weiss”, in Wort und Wahrheit, n. 4, 1949.

[34] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 253.

[35] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 253.

[36] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 253.

[37] 埃庇米修斯在古希臘神話中也代表“后見之明”?！g注

[38] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 254.

[39] Kemp, "Der Dichter Konrad Weiss", pp. 284-285.

[40] 屬于“那阻擋的”的時間，即“那阻擋的”開啟的時間?！g注

[41] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 254.

[42] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 188.

[43] Carl Schmitt, Le categorie del “politico”, cit., p. 22.

[44] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 188.

[45] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 210.

[46] 德里奧·康蒂莫里(Delio Cantimori, 1904-1966)，意大利學者、歷史學家?！g注

[47] Carl Schmitt, Principii politici del Nazionalsocialismo. Scritti scelti e tradotti da D. Cantimori, Firenze: Sansoni, 1935.

[48] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 265.

[49] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 265.

[50] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 265.

[51] 與之相對的是賓語屬格，按后者來理解，人民的運動就變成了對人民的推動。——譯注

[52] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 272.

[53] 即在決定“什么是政治的”的同時，也在決定“什么是非政治的”，這兩個決斷是一起做出的。——譯注

[54] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 307.

[55] Michel Foucault, Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1975-1976, Paris: Gallimard-Seuil, 1997 (trad. it.: Bisogna difendere la società, Milano: Feltrinelli, 1998).

[56] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 307.

[57] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 311.

[58] Carl Schmitt, Un giurista davandi a se stesso, p. 309.

[59] 由ν?μο?(nómos)+ δ?καιο(díkaio)而來，參見薩諾斯·扎塔盧迪斯的《Nomos的誕生》（阿甘本為這本書寫了推薦語），Thanos Zartaloudis, The Birth of Nomos, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2019, p. xxxix。——譯注

[60] Hermann Melville, “Benito Cereno”, in Id., The piazza tales, New York: Dix, Edwards & Co., 1856, p.9.

[61] Kuchkovich, “Benito Cereno”, cit., p. 272.