西方“贏學(xué)”三代論！啟蒙思想家，竟是白人優(yōu)越論推手？

當(dāng)一些中國網(wǎng)民自發(fā)為中國唱贊歌時，他們被嘲笑為“自干五”。其實，古今中外，任何國家都需要“贏學(xué)”——對國家合法性的信仰，沒有這個信仰，國家就會完蛋，這是世界歷史反復(fù)上演的劇目。

比較而言，中國的“贏學(xué)”敘事遠遠滯后于西方，西方“贏學(xué)”早就體系化學(xué)理化了，很多自由主義大師諸如洛克、休謨、康德、托克維爾、小密爾、馬克斯·韋伯，都是西方“贏學(xué)”的奠基人；進入20世紀，熊彼特、李普塞特、羅伯特·達爾、薩托利以及經(jīng)濟學(xué)者道格拉斯·諾斯、阿西莫格魯?shù)龋际俏鞣健摆A學(xué)”的急先鋒。正是因為這些“諸神”的貢獻，以至于很多人用西方的“贏學(xué)”知識而否定中國的“贏學(xué)”。

一、第一代“贏學(xué)”：白人優(yōu)越論

歐洲白人15世紀進入大航海時代，開始與新大陸上的不同種族人群開始真正意義上的接觸并隨即開展血腥的殖民活動。為這類充斥著奴役、販賣、屠殺的行徑進行辯護，成了當(dāng)務(wù)之急。最早的辯護來自基督教，將其合法化為一種“傳教士的布道探險活動”。2但隨著基督教教義與殘酷的黑奴貿(mào)易、殖民掠奪之間的張力愈發(fā)緊張，西方人開始尋求更為“科學(xué)”的基礎(chǔ)，披著科學(xué)外衣的人種論學(xué)說應(yīng)運而生。現(xiàn)在人們熟知的白種人、黃種人、黑種人等的劃分正是在隨后的幾個世紀中慢慢形成的。

19世紀后，法國解剖學(xué)家、動物學(xué)家喬治·居維葉（George Cuvier）提出“人分三種說”，將世界上的所有人種簡化為白人/高加索人、黃種人/蒙古人種、黑人/埃塞俄比亞人種這三個主要種族，并強調(diào)三類人種單獨隔離發(fā)展而來，其區(qū)別是由生物學(xué)遺傳因素所決定的，因此永恒不變，且存在嚴格清晰的層級：白人位于頂端，而接近于猩猩的黑人動物性更強、智力最為低下，因此位于最底端。3這一人種多源論觀點后來也影響到休謨、伏爾泰和康德等人。

這一時期白人優(yōu)越論下對其他種族的鄙夷和仇視，達到了盲目和荒謬的地步。從阿瑟·德·戈平瑙到黑格爾、約翰·斯圖亞特·密爾，都認為只有白人國家存在歷史而在非洲和中國均不存在歷史。4國內(nèi)許多學(xué)人都絞盡腦汁替黑格爾之“中國無歷史”論找尋各種解釋。而如果了解了他說此話的白人優(yōu)越論和種族主義背景，便不會那么認真地對待這句話了。

作為“自由主義之父”的約翰·洛克，正如約翰·鄧恩所言，“是一個有著多副面孔的人”6。早期自由主義并非真正所謂的“人人平等、生而自由”，不僅在階級上它是資產(chǎn)階級的，在種族上亦有著嚴格的限制。在洛克的人類知識譜系中，“黑人不是人，因為白色是一個孩童心中關(guān)于人的復(fù)雜觀念中簡單且恒常的觀念之一”7；而當(dāng)一個孩童在描述魔鬼時，“他可能會管一個黑人叫魔鬼而不是人”8。

約翰·洛克

洛克的白人優(yōu)越論意識形態(tài)不單單表現(xiàn)在其學(xué)說上，更體現(xiàn)在其實踐上。

早在1663年，洛克就親自參與了從非洲販賣黑奴到美洲的大西洋奴隸貿(mào)易。1666年洛克得到機會替英國輝格黨領(lǐng)袖、后來擔(dān)任財政大臣、大法官和上院議長的英國政治名流沙芙茨伯里伯爵（Anthony Ashley-Cooper）治病，由此開始步入政界，廣泛參與了各項殖民地政策制定。

在1669年作為英屬卡羅來納殖民地領(lǐng)主秘書起草的《卡羅來納基本法》（The Fundamental Constitutions of Carolina）中，洛克將其代表性的宗教寬容思想和其并不廣為人所知的種族主義神奇地融合在一起。一方面，任何人包括奴隸都享有宗教自由的權(quán)利，但同時，奴隸卻不能因宗教信仰而改變其奴隸身份，任何卡羅來納的自由人都對其黑奴擁有絕對權(quán)力與權(quán)威。9這套在新殖民地建立的法案將印第安人的權(quán)利剝奪到了“只可作為歐洲人附屬物而非自由人的地步”10，毫無疑義地確立了貴族統(tǒng)治的基礎(chǔ)，并為奴隸制張目。11

1673年在沙芙茨伯里伯爵創(chuàng)立英國“海外貿(mào)易與種植園理事會”后，洛克在該理事會任秘書一職長達數(shù)年12，大肆為英國海外貿(mào)易和美洲種植園主牟取利益，自己也在卡羅來納州攫取了48000英畝土地，并參與投資了沙芙茨伯里伯爵名下專為英國供應(yīng)殖民地種植園產(chǎn)品的巴哈馬公司。131695-1700年，已成為英國首相約翰·薩莫爾心腹的洛克主導(dǎo)著“海外貿(mào)易與種植園委員會”幾乎一切事務(wù)的決策。14

洛克絕非特例，與洛克并稱為英國經(jīng)驗主義之父的休謨不僅贊同人種多源論和人種不平等理論，同時還加入了其所擅長的經(jīng)驗主義話語來論證白人優(yōu)越論。

與洛克一樣，休謨所批判的偏見和不寬容，也僅僅適用于白人群體之中，而對于黑人和其他非白人種族，休謨則認為他們在本性上比白人更低劣。15得出這一結(jié)論的依據(jù)在于，休謨由黑人的現(xiàn)狀出發(fā)，“有罪推定”式地將一切歸因到種族上：

大衛(wèi)·休謨

大英帝國另一條白人優(yōu)越論的線索在于英國對印度的殖民統(tǒng)治，代表人物即我們所熟知的密爾父子——詹姆斯·密爾與其子約翰·斯圖亞特·密爾。

老密爾特別喜歡將印度與中國放在一起比較，認為二者具有許多相似之處。“這兩個國家（中國和印度）幾乎都有同樣程度的不真誠的惡習(xí)；虛偽、奸詐、喜歡說謊，甚至超過了未開化社會的一般程度。兩者都傾向于過分夸大與自己相關(guān)的任何事。兩者都是懦弱和無情的。兩者都具有最高程度的自負，并對他人充滿蔑視。從物理意義上講，這兩種人的外表和住所都是非常骯臟的”。19

寫就《代議制政府》和《論自由》的小密爾的名氣遠勝于老密爾，然而他在白人優(yōu)越論上仍深受其父影響，并終其一生相信他父親的《英屬印度史》是有關(guān)印度社會最為可靠的著作之一。22

對此，小密爾總結(jié)道：“在人類自發(fā)進步的過程中，早先困難異常艱巨，因此人們對克服困難的手段幾乎沒有選擇的余地，而由一個富有進取精神的統(tǒng)治者，使用某些權(quán)宜之計去實現(xiàn)不如此也許就不能實現(xiàn)的目標，就是合情合理的。對治理野蠻人來說，只要目的是改善他們的狀況，而且所用手段也已由實際結(jié)果證明是正確的，那么專制就是合理的政府模式。”27

約翰·斯圖爾特·密爾

可見，這些偉大的西方自由主義者自我標榜的那些中立性與普遍性一旦涉及到個人利益、國家利益或種族利益，便立刻化為泡影，取而代之的則是徹徹底底的“種族自由主義”（racial liberalism）。

除了英國，歐陸啟蒙思想家們也積極參與到這一時期的“白人優(yōu)越論”意識形態(tài)建構(gòu)中來。

同一時期的另一位思想巨匠康德（Immanuel Kant）則受到了休謨的影響，進而成為了科學(xué)種族主義理論的先行者。同休謨一樣，康德將經(jīng)驗主義觀察得出的不同種族所呈現(xiàn)出的差異，主要歸因為某種“種族特性”。康德認為，黑人的低劣和愚蠢，雖然環(huán)境產(chǎn)生了一定影響，但最主要的決定性因素來源于經(jīng)由生殖遺傳方式流傳下來的種族特性，而膚色正是種族低劣的印記。32

即便他意識到殖民統(tǒng)治給美洲當(dāng)?shù)厝嗣裨斐珊畏N傷害，即便當(dāng)時法國有許多人正在懷疑這樣做的正確性，托克維爾仍堅持為法國在阿爾及利亞的殖民統(tǒng)治辯護。背后的思想動機除了白人優(yōu)越論外，還有某種極端民族主義情緒——不愿法國在海外殖民擴張方面落后于英國而失去國際地位和聲望。34在比戈將聲名狼藉的侵略突襲行動后，托克維爾替他辯護道：“我常常聽說我所尊重的、但是與我意見不同的法國人，認為我們燒毀糧食是錯誤的，我們清空儲倉是錯誤的，并且最終認為我們抓獲手無寸鐵的男人、婦女和兒童是錯誤的。在我看來，這些只是不幸的必需之舉。”35

戰(zhàn)爭中的托克維爾收起了往日的溫情脈脈，開始更頻繁地使用“愚昧”“野蠻”“未開化”等這類詞匯來形容當(dāng)?shù)厝耍⒔ㄗh推出更加嚴厲的軍事策略，包括終止與當(dāng)?shù)夭孔宓乃匈Q(mào)易、軍事侵略突襲行動，關(guān)押包括婦女、兒童在內(nèi)的手無寸鐵平民，并且毀壞一切當(dāng)?shù)厝嗽噲D建立的城鎮(zhèn)。36托克維爾解釋道：“對于我們來說，為使殖民達到某種程度，我們必須不但有必要使用暴力手段，而且要運用看上去邪惡的手段，紛爭不再存在于政府之間，而存在于種族之間……這從歐洲的犁觸碰到這片土地的那一天就開始了。”37

托克維爾

托克維爾對法蘭西帝國事業(yè)的熱情還拓展到了他對整個歐洲種族即白人群體優(yōu)越性的觀念上。

他曾在對友人的信中談到英國1840年對華發(fā)動的鴉片戰(zhàn)爭，鼓吹歐洲人對世界其他所有種族進行奴役：“如果我是英國人，我將不會毫無憂慮地看待正在準備中的對華遠征。我以一個善意而無私的旁觀者的身份來說，關(guān)于一支歐洲軍隊入侵天朝的想法只會令我感到高興。這樣，歐洲的流動性終將對抗中國的靜止性了！這是一件偉大的事件，特別是如果人們認為它只是一種繼續(xù)，是同樣性質(zhì)的眾多事件當(dāng)中的最后一個，這些事件都讓歐洲種族走出本土，并成功地讓所有其他種族都屈從于它的帝國或者它的影響。比羅馬帝國的建立更為巨大、更為非凡的事情就要產(chǎn)生在我們的時代，但是沒有任何人注意它；這是由世界的第五部分對其余四個部分的奴役。讓我們不要過于貶低我們的世紀和我們自身；人類是渺小的，但是事件是偉大的。”38

這種近乎瘋狂與野蠻的、完全不顧世界其他地區(qū)、其他種族民眾遭遇的帝國主義、殖民主義和種族主義言論，早已遠超小密爾等人，怪不得邁克爾·曼主張應(yīng)將虛偽的“殖民者民主制度”（settler democracies）直接改稱為“種族統(tǒng)治”（ethnocracies），認為這樣才更能體現(xiàn)其本質(zhì)。39此外也可看出，倘若我們不從白人優(yōu)越論意識形態(tài)基礎(chǔ)或歐洲內(nèi)政的變化等世界政治的視角出發(fā)，而單單只從中英雙邊關(guān)系或現(xiàn)實主義權(quán)力均勢的角度，便很難解釋鴉片戰(zhàn)爭這一中英關(guān)系史中的重要事件。

人種分類學(xué)、解剖學(xué)、醫(yī)學(xué)等“科學(xué)”基礎(chǔ)和啟蒙思想家們提供的思想資源事實上共同完成了“白人優(yōu)越論”的系統(tǒng)理論建構(gòu)。作為一種邁克爾·曼意義上的意識形態(tài)權(quán)力，這一思想理論深刻地影響了世界政治史，更具體地說，它直接或間接導(dǎo)致了以西方為主角的近現(xiàn)代世界史上血腥的種族大屠殺甚至種族滅絕行徑。即便在某些情況下或許利益爭奪才是導(dǎo)致種族大屠殺的直接原因，但白人優(yōu)越論卻為西方這一殘酷行徑提供了合理性乃至合法性。

在如今的美國拉什莫爾山國家紀念公園（俗稱美國總統(tǒng)山），有四座高達60英尺的美國前總統(tǒng)頭像，從左往右依次是喬治·華盛頓（George Washington）、托馬斯·杰斐遜（Thomas Jefferson）、西奧多·羅斯福（Theodore Roosevelt）和亞伯拉罕·林肯（Abraham Lincoln）。作為美國政治傳統(tǒng)的締造者，他們在歷史上為美國的發(fā)展、繁榮與進步作出了巨大貢獻，因此被從眾多總統(tǒng)中挑選出來，作為美利堅民族的驕傲和美國價值觀的最佳代表。42

美國“總統(tǒng)山” 資料圖

比利時國王在剛果的種族奴役與大屠殺。除去在白人移民國家建國史上往往會出現(xiàn)白人對原住民的種族清洗之外，另外一種典型的種族大屠殺出現(xiàn)在白人對其他區(qū)域的侵略與殖民過程中，例如在1880年之后的非洲。根據(jù)霍赫希爾德的測算，從1880年到1920年，剛果人口減少了約1000萬人，約占總?cè)丝诘囊话搿?4剛果學(xué)者伊西多爾·納達維爾·伊·茲姆也得到了同樣的數(shù)字。45這一被屠殺的人數(shù)甚至遠超二戰(zhàn)時被殺害的猶太人數(shù)量。

其實，韋伯自己也知道這項研究的價值性以及由此心虛。畢竟，“改寫（篡改）歷史”注定是一項不可能完成的“天職”，哪怕是韋伯這樣的天才式人物，也沒有資格、沒有能力“改寫（篡改）歷史”。在真實的歷史面前，書寫虛假歷史的人物都顯得如此微不足道。

馬克斯·韋伯

讓我們從現(xiàn)象學(xué)常識出發(fā)，“回到事情本身”而把“韋伯命題”懸置起來，看看韋伯是如何“改寫歷史”的。這里，只把西方既有的研究成果呈現(xiàn)出來就足夠了。

歐洲史視角下的資本主義起源。即使在歐洲，經(jīng)濟中心事實上也在不停地轉(zhuǎn)移，但韋伯卻把暫時性的權(quán)力中心當(dāng)成事實性的“歷史的終結(jié)”，即資本主義終結(jié)了歷史。資本主義組織起源于南歐而不是新教地區(qū)的北歐國家。布羅代爾指出：

經(jīng)濟中心的這種轉(zhuǎn)移在歷史上是經(jīng)常發(fā)生的：拜占庭在伊斯蘭面前相形見絀，伊斯蘭讓位給信奉基督的歐洲；地中海地區(qū)在征服世界七大海的斗爭中旗開得勝，但整個歐洲的重心于十六世紀九十年代偏向當(dāng)時正順利發(fā)展的北歐新教諸國。直到那時候為止，也許直到十七世紀的一二十年代，資本主義一詞主要適用于南歐，盡管羅馬和教廷都在那里。阿姆斯特丹只是嶄露頭角。我們還注意到，無論美洲、好望角的海路或世界的其他大路，都不是北歐所發(fā)現(xiàn)的：葡萄牙人最早到達南洋群島、中國和日本。這些空前成果都應(yīng)歸功于據(jù)說懶惰成性的南部歐洲。資本主義的工具也絲毫不是北歐的發(fā)明，它們?nèi)紒碜阅蠚W；甚至阿姆斯特丹銀行也是威尼斯里亞托銀行的翻版。北歐大商業(yè)公司正是為了對付南歐——葡萄牙和西班牙——而成立的國家壟斷組織。54

桑巴特有力地論證道，從13世紀起，特別是在15世紀，佛羅倫薩是個資本主義城市，不管人們賦予資本主義一詞什么含義。桑巴特發(fā)現(xiàn)，佛羅倫薩人巴蒂斯塔的四卷本《家庭篇》（成書于1441年）記載了一種全新的生活氣氛：贊揚金錢和時間的價值，必須節(jié)儉地生活，所有這些都是早期資產(chǎn)階級原則。

《家庭篇》指出，金錢是“萬物的根本”；“有錢就能有城市住宅或鄉(xiāng)村別墅，各行各業(yè)的工匠都為有錢人辛勞服務(wù)。沒有錢就會缺少一切，辦任何事都少不了錢。”55這和當(dāng)時基督教流行的“金錢代表墮落”的價值觀完全不同。在對待時間問題上，《家庭篇》說過去時間屬于上帝一人，出賣時間（借貸時收取利息）也就是出賣不屬于自己的東西；而現(xiàn)在，時間是生活的量綱和人的財富，對于人來說，最好不要讓時間白白過去。關(guān)于奢侈，佛羅倫薩人說“你們應(yīng)該記住，決不要讓你們的支出超過收入”。

對此桑巴特總結(jié)道，“這里不是要把節(jié)儉的思想貫穿到勉強能吃飽肚皮的平民百姓的日常生活中去，而是要讓富家大戶同樣接受這種思想”。布羅代爾指出，“這種思想就是資本主義思想”。韋伯認為《家庭篇》只不過在重復(fù)一些古訓(xùn)，對此布羅代爾認為，“馬克斯·韋伯的意見是錯誤的”；“如果資本主義能從‘精神’認出和從詞的分量秤出，馬克斯·韋伯便肯定是錯了”。56

資本主義不但產(chǎn)生于韋伯所說的新教國家，更產(chǎn)生于桑巴特所說的天主教南歐國家。不僅如此，歐洲以外的資本主義也很多。“如同歐洲一樣，世界其他地區(qū)幾百年來也必須從事生產(chǎn)、發(fā)展交換和加速貨幣流通。到這類活動中去尋找某種資本主義的征兆或先兆，難道說是荒唐的嗎？……在一定程度上，資本主義曾經(jīng)光顧過社會的所有形態(tài)，至少在我心目中的資本主義是這樣的。”而資本主義的成敗“有兩大理由可做解釋：一方面是經(jīng)濟的和地域的理由，另一方面是政治的和社會的理由。”57

誠如馬克思所說，在專制權(quán)力盛行的地方，資本主義難以發(fā)展起來。在中國明朝，市場經(jīng)濟很牢固，商業(yè)網(wǎng)絡(luò)很發(fā)達，諸如地方集市星羅棋布，小工匠和小商販走街串巷，城市中店鋪鱗次櫛比，四方商旅來往繁榮，但國家機器高高在上地監(jiān)視一切，它對富人持明顯的敵對態(tài)度，因此那時的中國只有市民階級而無資本主義。58

韋伯為什么一定要從新教中的一些因素推導(dǎo)出所謂的資本主義精神這種意識形態(tài)呢？不能以所謂的“理想類型”這個概念為韋伯開脫。理想類型可以解釋韋伯建構(gòu)新教的理性主義倫理，但不能解釋為什么一定要“篡改歷史”而完全無視信奉天主教的南歐地區(qū)對世界歷史的轉(zhuǎn)折點性質(zhì)的貢獻。

顯然，博學(xué)的韋伯不是不了解這些歷史，這對他而言太小兒科了，而是他的政治身份驅(qū)使著他不但變成一個西方中心論者，甚至是一個偏狹的種族主義者。當(dāng)政治身份、政治動機蓋過學(xué)者身份，“價值中立”就不值得相信了，因為他本人已經(jīng)把“價值中立”拋在腦后了。

韋伯為什么要“改寫歷史”？

首先，服務(wù)于政治的“學(xué)術(shù)”。

1892年，已近不惑之年的韋伯在給發(fā)小的信中說道，“我根本就不是個……真正的知識分子”，即便有大學(xué)教職以后，精力充沛的韋伯還一心仰望政治。60一般認為，1895年的弗萊堡大學(xué)政治經(jīng)濟學(xué)教授的就職演講，是韋伯關(guān)于德國政治的宣言書。在就職演說中他這樣界定政治與學(xué)術(shù)的關(guān)系：“政治經(jīng)濟學(xué)是一門政治的科學(xué)。它是政治的仆人，而這里所說的政治并不是某些人、某些階級碰巧在某一個時期進行統(tǒng)治的日常政治，而是整個民族的永久性權(quán)力政治的利益。”61這應(yīng)該清楚地說明了韋伯所界定的學(xué)術(shù)研究的“價值中立”是有前提的，而且其很多研究就是為了政治，為了他的終極價值追求——民族權(quán)力。

作為種族主義者的韋伯。

在同一個就職演說中，韋伯指出，“民族的永久性權(quán)力政治”就是民族國家，一種民族權(quán)力的世俗性組織。“在這種民族國家中，經(jīng)濟政策的終極價值標準就是我們眼中的‘國家的理由’”，“國家的理由”意味著，“我們民族的經(jīng)濟權(quán)力與政治權(quán)力的利益及其支撐者，應(yīng)當(dāng)在德國經(jīng)濟政策的一切問題上擁有最終的決定性發(fā)言權(quán)”。62由于毫不妥協(xié)地支持強國目標，韋伯被稱向德意志民族灌輸“鋼鐵時代的新馬基雅維利主義”。63

韋伯不是一個溫和的民族主義者，而是狹隘的種族主義者。19世紀中期流行的赤裸裸的白人優(yōu)越論（其實是盎格魯-撒克遜民族優(yōu)越論）依然留有遺跡，這一點完整地體現(xiàn)在韋伯身上。

1917年的韋伯 資料圖：維基百科

《新教倫理》不但排斥天主教，針對當(dāng)時很多人將英國式清教與希伯來精神聯(lián)系起來，韋伯還這樣污名化猶太教：“猶太人秉持的是一種政治和投機導(dǎo)向的風(fēng)險資本主義；簡言之，他們所具有的是一種賤民資本主義（pariah-capitalism）的精神氣質(zhì)。但與之相對，清教所具有的精神氣質(zhì)是對資本和勞動進行理性的組織。”因此只有“清教徒們普遍相信他們是上帝的選民”，因為他們使“一種精神信念得到了偉大的復(fù)興”。67

第四，作為帝國主義者的韋伯。

國家民族主義者其實就是帝國主義者了，但是這個定位需要從韋伯自己的口中說出來。在就職演說中，他說政治經(jīng)濟學(xué)這門科學(xué)的任務(wù)就是尋找“政治成熟性”的領(lǐng)導(dǎo)階級以完成“偉大的權(quán)力政治任務(wù)”；“民族統(tǒng)一的戰(zhàn)爭結(jié)束時，德意志民族首先面臨一個明確的政治任務(wù)，即海外擴張，但是這些市儈們甚至缺乏最粗淺的經(jīng)濟頭腦，居然不明白德國國旗飄揚在周邊海岸對于德國的遠洋貿(mào)易意味著什么”。68

在世界上取得支配性地位，擴大德國人的生存空間，一直是韋伯的夢想。他說，“我們的后來人冀望我們承擔(dān)的歷史責(zé)任，主要不是我們留給了他們什么樣的經(jīng)濟組織，而是我們在世界上為他們征服了多大的行動自由空間。”69

韋伯在1916年回憶說，即使在1895年的就職演講中，“我也謹慎地強調(diào)了政治不是也從來不可能是一門以道德為基礎(chǔ)的職業(yè)”。76因此，韋伯自己聲明，他所從事的政治經(jīng)濟學(xué)不是研究“普遍幸福”和“社會正義”等庸俗的分配問題，而是關(guān)注“特定社會經(jīng)濟生存條件下培養(yǎng)出來的人的質(zhì)量”，也就是民族精神。77“作為一門說明性和分析性的科學(xué)，政治經(jīng)濟學(xué)是跨國界的，一旦它要做出價值判斷，就會受到特定人類血脈的約束”。“因此，一個德意志國家的經(jīng)濟政策，只能是德國的政策；同樣，一個德國經(jīng)濟學(xué)家使用的價值標準，也只能是德國的標準。”講到此處，韋伯直言自己是一個“民族利己主義者”。78

韋伯需要被重新認識。

作為學(xué)者的韋伯，其貢獻在某些領(lǐng)域是無與倫比的，比如理想類型、官僚制、合法性、統(tǒng)治類型等概念，乃至其倡導(dǎo)的但自己很少尊崇的學(xué)術(shù)研究的“價值祛除”。作為政治家的韋伯，其人生是失敗的，而且是從失敗走向失敗。其狹隘的民族主義立場所推動的帝國主義運動把德國推向深淵——第一次世界大戰(zhàn)；一戰(zhàn)失敗后，韋伯又成為一個幼稚的自由立憲派，不顧條件地推動魏瑪共和國，其對代議制民主的認識能力遠遠不及卡爾·施密特，結(jié)果他和幼稚自由派一道再次把德國推向萬劫不復(fù)之深淵。韋伯是政治的棄兒！

在對人類歷史命運的把握上，韋伯遠不及其前輩卡爾·馬克思，馬克思是基于“現(xiàn)在”而看待未來，相信社會主義民主的未來；韋伯則是基于“過去”而看現(xiàn)在，比如韋伯處于大眾民主運動高潮的時代，但韋伯基本上對民主持拒絕態(tài)度而相信官僚制的作用。

在對“現(xiàn)時代”的判斷上，其實“民族自決權(quán)”起源于德國比如費希特的思想，世紀之交已經(jīng)非常流行，無論是列寧還是美國總統(tǒng)威爾遜無不主張民族平等和民族解放，但韋伯追求的是對其他民族的支配權(quán)和“行動自由空間”——把這種思想與后來的法西斯主義聯(lián)系起來一點也不牽強。千萬別用時代的局限性為之開脫，因為他同時代的很多思想家都比他愛好和平與平等。政治上屢次失敗的韋伯，其實也是時代的棄兒。

僅僅從公元1000年以來的全球史就能知道，歐洲在300年前并不是處于支配地位，也并非命定式（所謂新教倫理）居支配地位，以韋伯為代表的意識形態(tài)家所炮制的歐洲中心論也就沒有多少歷史價值了；目前，西方主導(dǎo)的世界秩序處于危機中，非西方國家的崛起正在挑戰(zhàn)既有的世界秩序，韋伯式西方中心論大概更不需要認真理會了。

三、第三代“贏學(xué)”：制度優(yōu)越論

冷戰(zhàn)結(jié)束后的一段時間，“歷史的終結(jié)”讓西方處于“嘉年華”式的大狂歡之中，國際社會主義運動陷入低潮。那么，作為集大成式的“贏學(xué)”即“歷史終結(jié)論”是怎么建構(gòu)起來的呢？簡單地說，政治學(xué)被建構(gòu)為自由民主政治學(xué)，經(jīng)濟學(xué)被建構(gòu)為自由市場經(jīng)濟學(xué)。

福山及其著作《歷史的終結(jié)及最后之人》

1.自由民主政治學(xué)

自由主義民主得以成立至少經(jīng)歷了“兩次改造一次置換”：改造民主以及為了配合對民主的改造而改造合法性概念，并將“資本主義民主”置換為“多元主義民主”或“自由主義民主”。這真是極為聰明之舉，因為人們、尤其是知識分子討厭資本但偏愛自由。“兩次改造一次置換”讓西方掌握了民主的話語權(quán)，被論述為“普世價值”因而是“歷史的終結(jié)”。

但是，在非西方社會，被奉為合法性的自由民主政體卻難以實現(xiàn)有效的國家治理，使得絕大多數(shù)轉(zhuǎn)型國家呈現(xiàn)“無效的民主”的國家形態(tài)。原因何在？這是由于自由主義民主的性質(zhì)及其在實踐中的畸形所決定的。

民主的社會條件比民主本身更重要。美國八十年代之前的民主理論家在建構(gòu)其民主理論的時候，還是相當(dāng)審慎的，都無比強調(diào)條件的重要性。比如，熊彼特論證說選舉式民主是資產(chǎn)階級民主（國家）的政治選人機制，而資本主義就是選舉式民主的前提和條件。資本主義是經(jīng)濟發(fā)達的象征，民主是經(jīng)濟發(fā)達的產(chǎn)物。

熊彼特的后來者進一步置換了“資本主義民主”概念，薩托利更是將民主置于自由主義的框架內(nèi)論述，而自由主義不僅是我們常說的一套觀念，更是一套制度機制，比如限制權(quán)力的憲政，即民主的前提是法治或者是西方人所說的能保護個人權(quán)利和首創(chuàng)性精神的憲政。因此，無論是資本主義還是自由主義，本身都是民主的土壤或結(jié)構(gòu)性條件。

但是，上個世紀八十年之后，西方學(xué)者更加理想主義，不顧條件地推行其民主轉(zhuǎn)型學(xué)，即不管非西方社會的起點是什么樣的，都要最終走向自由主義民主這個終點。結(jié)果，因為轉(zhuǎn)型中的非西方社會要么是缺乏資本主義這個經(jīng)濟條件、要么是缺少自由主義這個政治條件、或者是因為宗教關(guān)系-民族關(guān)系固有的異質(zhì)化，沒有土壤和社會結(jié)構(gòu)的自由主義民主必然是無效的民主，因此才出現(xiàn)“民主的回潮”。

另外，我們已經(jīng)看到，冷戰(zhàn)時期競爭性選舉的外部環(huán)境就是面臨國家安全的挑戰(zhàn)，而當(dāng)外來壓力解除之后，競爭性選舉在美國等西方國家內(nèi)部就變成了毫無顧忌的政黨惡斗，美國政治已經(jīng)變成了福山所說的“否決型政體”所導(dǎo)致的政治衰敗。84其實，在很多發(fā)展中國家和地區(qū)，競爭性選舉早就演變?yōu)榉駴Q型政體，臺灣就是典型。

美國國會大廈 資料圖：新華社

2.自由市場經(jīng)濟學(xué)

伴隨著哈耶克經(jīng)濟思想在里根政府和撒切爾夫人那里登堂入室，“政府本身就是問題”的新自由主義經(jīng)濟學(xué)開始大行其道，而蘇聯(lián)的解體讓“西方的興起”研究成為一種學(xué)術(shù)思潮即新制度經(jīng)濟學(xué)。1994年獲得諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎的道格拉斯·諾思認為，“西方的興起”在于私有產(chǎn)權(quán)、親市場國家和親市場意識形態(tài)。這種新制度經(jīng)濟學(xué)正是冷戰(zhàn)后新自由主義導(dǎo)向的全球化的需要，因此一時間風(fēng)光無限。

當(dāng)前那些被稱為“包容性政治制度”的發(fā)達國家，有哪一個不是靠戰(zhàn)爭和殖民掠奪起家的？權(quán)威研究的數(shù)據(jù)是，從1765-1938年，英國從英屬印度掠奪45萬億美元，85日本《馬關(guān)條約》掠奪中國2.3億兩白銀，相當(dāng)于日本兩年國民生產(chǎn)總值還多。在對外掠奪的同時，西方國家還通過向海外移民轉(zhuǎn)移國內(nèi)工業(yè)革命引發(fā)的激烈的階級矛盾，并在新大陸、非洲搞種族滅絕。可以肯定地說，發(fā)達國家的社會福利和競爭性分配資源制度的良性運轉(zhuǎn)，對外的帝國主義政策起到很大作用。

相應(yīng)地，很多被視作實行了“掠奪性政治制度”的發(fā)展中國家之所以發(fā)展不起來，都有殖民地遺產(chǎn)的影響。很多被殖民的地區(qū)，本來就經(jīng)濟落后，社會結(jié)構(gòu)處于原始部落狀態(tài)或封建制，是典型的沒有國家的“多統(tǒng)”的社會史屬性。殖民者為了方便統(tǒng)治，大搞分而治之的制度和政策，進一步分化了本就碎片化的社會。這樣，即使這些地區(qū)獨立為“國家”，也只能是“強社會中的弱國家”，86沒有主權(quán)能力——擁有國家自主性和獨立地發(fā)展經(jīng)濟乃至社會建設(shè)的能力。

因此，顛倒了歷史性因果關(guān)系的《國家為什么會失敗》充其量是一部新制度經(jīng)濟學(xué)的挽歌，也很難獲得道格拉斯·諾斯當(dāng)年的輝煌和榮譽——那時正是新自由主義如日中天的狂歡時代。時過境遷，新自由主義脈絡(luò)的新制度經(jīng)濟學(xué)即便早已滿目瘡痍，還依舊能得諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎，不難看出該獎項的高度意識形態(tài)化。

白人優(yōu)越論下的殖民統(tǒng)治對當(dāng)今世界政治仍具有深遠的影響，是我們理解當(dāng)今世界政治的基礎(chǔ)。首先，正如米格代爾87、羅德尼88等人的研究所揭示的，殖民遺產(chǎn)深深地形塑了第三世界國家的社會結(jié)構(gòu)，導(dǎo)致了碎片化的社會權(quán)力、日益沖突的部族矛盾、脆弱和依附性的傳統(tǒng)經(jīng)濟發(fā)展模式，再加上西方所推廣與強加的與之社會結(jié)構(gòu)不相適應(yīng)的政治制度等。即便今天這些難題仍然無解，制約著整個世界的發(fā)展。

2020年5月25日，一家便利店外，弗洛伊德胸口朝下被按在地上。白人警察德雷克·肖萬用膝蓋抵住他的后頸，超過9分鐘。弗洛伊德斷斷續(xù)續(xù)懇求多次，直至陷入昏迷。

進入21世紀后，白人優(yōu)越論的幽靈也一直若隱若現(xiàn)、從未消散。

例如，前世界銀行駐中國代表、美國頗具影響力的政治問題專家皮特·鮑泰利（Pieter Bottlier）認為奧巴馬總統(tǒng)所遭遇的強烈反對聲很大程度上正是來源于白人優(yōu)越論下的種族因素。94作為最不可能案例（least likely case），倘若在美國國內(nèi)都存在對于總統(tǒng)這樣強勢的非白人美國公民的嚴重歧視，不難想象，對于弱勢的非白人美國公民情況將會如何，而西方白人對于更加弱勢的廣大發(fā)展中國家非白人的歧視則更不必說。

美國總統(tǒng)特朗普的社交媒體賬號發(fā)布了一段將前總統(tǒng)奧巴馬及其夫人米歇爾P成了猩猩形象的視頻。

再比如，在世界領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的轉(zhuǎn)移問題上，歷史上在白人內(nèi)部的轉(zhuǎn)移如英國轉(zhuǎn)移到美國，一般被認為是相對緩和與順利的，而如今世界秩序變革下美國面對中國的崛起，卻為何展現(xiàn)出一種絕對的難以接受？95可能有人認為是政體問題，那么如果是美國轉(zhuǎn)移給同樣采用西方政治制度的印度，他們是否能坦然接受？恐怕這里面還是存在一定程度的種族問題，即基于盎格魯—撒克遜人種之間的強大紐帶而形成的西方對于白人統(tǒng)治世界的思維慣性與種族執(zhí)念。96

世界政治史是“由資本主義驅(qū)動的‘白人優(yōu)越論’進而所建構(gòu)的白人主宰的國際制度與國家關(guān)系演化的歷史，其中既包括國內(nèi)政治制度的演化，也離不開國內(nèi)政治演化所催生的思想觀念對全球性秩序的影響”。97建構(gòu)新的非西方化的世界政治史繞不開白人優(yōu)越論這一關(guān)鍵線索，否則不可能觀照出世界政治深層結(jié)構(gòu)之全貌。

作為世界政治深層結(jié)構(gòu)演變的主要線索，資本主義和白人優(yōu)越論構(gòu)成的“過程性結(jié)構(gòu)”演繹出了如今不平等性霸權(quán)的“現(xiàn)狀性結(jié)構(gòu)”即所謂的國際制度；其間的“反向運動”則是社會主義和民族自決權(quán)所推動的世界秩序的變革。換言之，當(dāng)下我們習(xí)以為常的看似相對緩和與平靜的現(xiàn)狀性結(jié)構(gòu)，在演進過程中除了列強之間的爭霸（這一點往往是西方中心主義的主流國際關(guān)系史敘述之重點），還充斥著列強對非西方國家廣泛的戰(zhàn)爭、殖民掠奪乃至種族滅絕。

1 馬德普:《現(xiàn)代種族主義的嬗變及其個人主義根源》，《民族研究》2022年第1期。

2 Ibram X. Kendi, Stamped from the Beginning: The Definitive History of Racist Ideas in America, New York: Nation Books, 2016, p.23; David Armitage, The Ideological origins of the British Empire, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p.27.

3 奇邁可:《成為黃種人：亞洲種族思維簡史》，浙江人民出版社2016年版，第120頁。

4 參見奇邁可:《成為黃種人》，第139頁；塔吉耶夫:《種族主義源流》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第93頁；珍妮弗·皮茨:《轉(zhuǎn)向帝國：英法自由帝國主義的興起》，江蘇人民出版社2012年版，第207頁。

5 J. O. 林賽編:《新編劍橋世界近代史（第7卷）：舊制度，1713-1763》，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第108-144頁。

6 John Dunn, The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument of the “Two Treaties of Government”, Cambridge: Cambridge University Press, 1969, p.5.

7 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, London: Penguin Classic, 1998, p.815.

8 Wayne Glauser, “Three Approaches to Locke and Slave Trade”, Journal of the History of Ideas, Vol.51, No.2, 1990, p.213.

9 Mark Goldie (ed.), Locke Political Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp. 179-180.

10 Barbara Arneil, John Locke and America: The Defense of English Colonialism, Oxford: Clarendon Press, 1996, p.85.

11John Locke, Complete Works of John Locke, Electronic Version, Hastings: Delphi Classics, 2017, p.3204.

12 Maurice Cranston, John Locke: A Biography, Oxford: Cambridge University Press, 1985, p.155.

13 海祖蓉:《論近代西方哲學(xué)與歷史中的種族契約——以洛克與康德為例》，《世界民族》2019年第1期。

14 Wayne Glauser, “Three Approaches to Locke and Slave Trade”, Journal of the History of Ideas, Vol.51, No.2, 1990, p.204.

15 David Hume, “Of National Characters,” in T. H. Green & T. H. Grose (eds.), The Philosophical Works of David Hume, Vol.3, Boston: Little, Brown and Company, 1996, p.253.

16 塔吉耶夫:《種族主義源流》，第88頁。

17 塔吉耶夫:《種族主義源流》，第89頁。

18 James Mill, History of British India, London: Baldwin, Cradock and Joy, 1817, pp. 435-468.

19 James Mill, History of British India, London: Baldwin, Cradock and Joy, 1817, p.472.

20 珍妮弗·皮茨:《轉(zhuǎn)向帝國》，第188頁。

21 J. H. Burns, “The Light of Reason: Philosophical History in the Two Mills,” in John M. Robson & Michael Laine (eds.), James and John Stuart Mill/ Papers of the Centenary Conference, Toronto: University of Toronto Press, 1976, p.18.

22 珍妮弗·皮茨:《轉(zhuǎn)向帝國》，第208頁；威廉·托馬斯：《穆勒》，中國社會科學(xué)出版社1992年版，第4頁。

23 Duncan Bell, “John Stuart Mill on Colonies”, Political Theory, Vol.38, No.1, 2010, p.35; Lynn Zastoupil, John Stuart Mill and India, Stanford: Stanford University Press, 1994; Michael Levin, J. S. Mill on Civilization and Barbarism, London: Routledge, 2004; Eileen P. Sullivan, “Liberalism and Imperialism: J. S. Mill’s Defense of the British Empire”, Journal of the History of Ideas, Vol.44, No.4, 1983, pp.599-617; Carol A. Prager, “Intervention and Empire: John Stuart Mill and International Relations”, Political Studies, Vol.52, No.3, 2005, pp.621-640.

24 約翰·密爾:《代議制政府》，商務(wù)印書館1982年版，第249頁。

25 約翰·密爾:《代議制政府》，第9頁。

26 約翰·密爾:《代議制政府》，第32頁。

27 約翰·密爾:《論自由》，廣西師范大學(xué)出版社2011年版，第11頁。

28 John Stuart Mill, “A Few Words on Non - intervention,” in John. M. Robson, Martin Moir, and Zawahir Moir (eds.), Collected Works of John Stuart Mill, Vol. 21, Toronto: University of Toronto Press and Routledge and Kegan Paul, 1990, pp.118-119.

29 即否認不同人種共享同一祖先，以此論證白人與有色人種之根本差別，為奴隸制和帝國主義殖民活動提供合理性。參見奇邁可:《成為黃種人》，第98頁；Bruce Baum, The Rise and Fall of the Caucasian Race: A Political History of Racial Identity, New York: New York University Press, 2006, pp. 82-83.

30 塔吉耶夫:《種族主義源流》，第84頁。

31 塔吉耶夫:《種族主義源流》，第85頁。

32 馬德普:《現(xiàn)代種族主義的嬗變及其個人主義根源》，《民族研究》2022年第1期。

33 珍妮弗·皮茨:《轉(zhuǎn)向帝國》，第250頁。

34 Alexis de Tocqueville, Writings on Empire and Slavery, Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press, 2001, p.59.

35 Alexis de Tocqueville, Writings on Empire and Slavery, Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press, 2001, p.70.

36 珍妮弗·皮茨:《轉(zhuǎn)向帝國》，第318頁。

37 Alexis de Tocqueville, Writings on Empire and Slavery, Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press, 2001, p.84.

38 Alexis de Tocqueville, Selected Letters on Politics and Society, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985, pp. 141-142.

39 邁克爾·曼:《民主的陰暗面》，中央編譯出版社2015年版，第28頁。

40 郝大維、安樂哲:《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》，江蘇人民出版社2004年版，第6頁。

41 托克維爾:《論美國的民主》，商務(wù)印書館2017年版。

42 理查德·霍夫施塔特:《美國政治傳統(tǒng)及其締造者》，商務(wù)印書館1994年版。

43 邁克爾·曼:《民主的陰暗面》，第118頁。

45 亞當(dāng)·霍赫希爾德:《利奧波德國王的鬼魂》，第408、451頁。

46 馬立博：《現(xiàn)代世界的起源：全球的、環(huán)境的述說（15-21世紀）》，商務(wù)印書館2017年版，第6頁。

47 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，北京大學(xué)出版社2012年版，第3頁。

48 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第3-15頁。

49 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第16頁。

50 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第175頁。

51 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第182頁。

59 馬立博:《現(xiàn)代世界的起源》，第159頁。

60 蒙森：《馬克斯·韋伯與德國政治》，中信出版集團2016年版，第36頁。

61 韋伯：《韋伯政治著作選》，東方出版社2009年版，第14頁。

62 韋伯：《韋伯政治著作選》，第14頁。

63 蒙森：《馬克斯·韋伯與德國政治》，第47頁。

64 韋伯：《韋伯政治著作選》，第4頁。

65 韋伯：《韋伯政治著作選》，第6頁。

66 韋伯：《韋伯政治著作選》，第11頁。

67 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第167頁。

68 韋伯：《韋伯政治著作選》，第19-21頁。

69 韋伯：《韋伯政治著作選》，第13-14頁。

70 韋伯：《韋伯政治著作選》，第8頁。

71 韋伯：《韋伯政治著作選》，第22頁。

72 蒙森：《馬克思·韋伯與德國政治》，第42頁。

73 韋伯：《韋伯政治著作選》，第176頁。

74 韋伯：《韋伯政治著作選》，第145頁。

75 蒙森：《馬克思·韋伯與德國政治》，第50頁。

76 蒙森：《馬克斯·韋伯與德國政治》，第39-40頁。

77 韋伯：《韋伯政治著作選》，第12頁。

78 韋伯：《韋伯政治著作選》，第13頁。

79 韋伯：《韋伯政治著作選》，第13頁。

80 蒙森：《馬克斯·韋伯與德國政治》，第73頁。

81 蒙森：《馬克斯·韋伯與德國政治》，第86頁。

82 邁克爾·曼：《民主的陰暗面：解釋種族清洗》，第88-139頁。

83 亨廷頓：《誰是美國人：美國國民特性面臨的挑戰(zhàn)》，新華出版社2010年版。

84 福山：《政治秩序與政治衰敗：從工業(yè)革命到民主全球化》，廣西師范大學(xué)出版社2015年版，第445-460頁。

86 亨廷頓:《第三波：20世紀后期的民主化浪潮》，中國人民大學(xué)出版社2013年版。

87 米格代爾:《強社會與弱國家：第三世界的國家社會關(guān)系及國家能力》，江蘇人民出版社2009年版。

89 殷之光:《平等的膚色線——20世紀帝國主義的種族主義基礎(chǔ)》，《開放時代》2022年第2期。

90 楊光斌:《論世界政治體系——兼論建構(gòu)自主性中國社會科學(xué)的起點》，《政治學(xué)研究》2017年第1期。

91 喬·S·米格代爾:《強社會與弱國家》。

92 釋啟鵬:《“好制度”為何不能總是帶來“好結(jié)果”？——中美洲國家興衰的比較歷史分析》，《經(jīng)濟社會體制比較》2021年第5期；何家丞:《論封建制民主——菲律賓的民主模式及其在發(fā)展中國家的普遍性》，《世界經(jīng)濟與政治》，2020年第1期。

93 這些觀念定勢還影響到西方對于“政治”這一關(guān)鍵概念的認知，并進而成為我們時代性困境的政治根源。參見楊光斌、李歡:《政治的概念——兼論我們時代困境的政治根源》，《社會科學(xué)研究》2023年第3期。

94 趙憶寧:《探訪美國政黨政治：美國兩黨精英訪談》，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第4頁。

95 格雷厄姆·艾利森:《注定一戰(zhàn)：中美能避免修昔底德陷阱嗎？》，上海人民出版社2019年版。

96 Peter J. Katzenstein, Anglo-America and Its Discontents: Civilizational identities beyond West and East, New York: Routledge, 2012, p.107.

97 楊光斌:《世界政治理論》，中國社會科學(xué)出版社2021年版，第97頁。

98 釋啟鵬、楊光斌:《世界政治研究的中國傳統(tǒng)與史觀問題》，《世界經(jīng)濟與政治》2022年第5期。