公共理性的暮光：哈貝馬斯之后的生活世界

【作者按】：本文緣起于一年前由筆者設計并講授的一門大學討論課程，試圖在當代技術社會的語境中，重訪20世紀道德與政治哲學中的若干問題。其中，哈貝馬斯1977年評論阿倫特的文章構成了一條意外之外而充滿驚喜的線索。值哈貝馬斯辭世之際，謹將彼時的若干思考與討論稍加整理，發展成篇，以饗讀者。

當地時間2007年9月13日，意大利羅馬，德國哲學家、社會學家尤爾根·哈貝馬斯出席一場會議。

尤爾根·哈貝馬斯的離去，意味著20世紀最后一位重要思想家的退場，而這場告別恰恰發生于一個他曾反復思索、亦隱約預言到的歷史關口。哈貝馬斯屬于二戰后的世界，也屬于那一代試圖為這一世界提供正當性基石的思想者。廢墟之上的歐洲，曾試圖重新奠立政治與道德的秩序，而最具理想性的設想之一，是以現代自由主義制度為起點，阻止民族主義與極權主義的災難重演。某種意義上，哈貝馬斯的一生，正是這一努力在思想史中的體現：他始終追問，自由和秩序能否在公共討論與理性辯護之中不斷更新自我的正當性，從而維系一種可持續的公共生活。今天，世界秩序再次顯露出整體性的裂隙與脆弱，哈貝馬斯的離去仿佛帶著一種象征性的問詰：那個曾試圖以理性話語重建世界的時代，是否正在悄然退入歷史的深處？

重建世界的理性承諾

哈貝馬斯一生所追求的問題，帶著近乎樸素的深刻：在多元的人群之中，自由與秩序如何得以同時成立，它們又如何獲得有效性（Geltung）與合法性（Legitimit?t）？這一問題固然貫穿于西方政治哲學的悠久傳統之中，但在20世紀中葉之后世俗性與民族國家的語境中呈現出新的緊迫性：當人們不再共享同一宗教、哲學或總體性理念，族群與文化認同被民族國家所重組乃至覆蓋，政治共同體如何在多元、不平等乃至持續分歧之中，為自身奠立一種能被承認的秩序。哈貝馬斯繼承了從康德、黑格爾到馬克思、阿多諾的批判傳統，卻并未止步于此；他借助戰后牛津學派的思想資源，尤其是奧斯丁（J. L. Austin）與施特勞森（P. F. Strawson）所發展的言語行為理論（speech act theory），將這一傳統引向語言與交往的維度，使之重新嵌入現代自由主義最核心的問題之中。更廣而言，從米德（George Herbert Mead）關于主體間性與社會化的洞見，到韋伯（Max Weber）對現代合理化（Rationalisierung）的診斷，再到帕森斯（Talcott Parsons）關于社會系統整合機制的分析，這些看似分散的思想資源，在哈貝馬斯的工作中都匯聚為一條內在關聯和整合的理論路徑。羅爾斯曾將哈貝馬斯視為當代最重要的自由主義思想家之一。在今日的知識界日益被對立與標簽化話語所割據的情境下，一位出身法蘭克福學派的理論家能被視為自由主義重要的辯護者，這一事實本身，幾乎就已構成了思想史意義上的奇跡。[1]

與第一代法蘭克福學派幾乎不留余地的批判理論不盡相同，哈貝馬斯認為，在后形而上學（nachmetaphysisch）的世俗時代，公共政治的規范性秩序仍然是可能的。但這種可能性既不是訴諸傳統道德哲學中的共同善，也無法只由自由主義制度本身加以維系——他支持自由主義制度，卻并不認為其能夠自足；一旦脫離公共實踐中的理性溝通與參與，制度和法律便容易滑落為一種無法兌現的空洞形式。正是在這樣的判斷下，哈貝馬斯試圖表明：政治合法性必然要以公共領域（?ffentlichkeit）中的理性話語為根源之一，這樣的話語能讓公民之間彼此說明、辯護與檢驗。換言之，政治權力之所以正當，并不在于它只受某種預先給定的實體或制度價值的引導，而在于它能否在民主程序與公共交往之中，在公共理性的檢驗與質疑下，獲得合理性上的同意。因此，語言與溝通并非公共生活的外在形式，而是自由主義得以承擔公共責任的內在條件；而權力唯有進入公共理性的場域，接受論證、批評與回應，方可能獲得正當性。在哈貝馬斯那里，公共話語構成了現代法與民主秩序得以正當化的必要生成機制，而正是在這樣的條件下，分散的個體意見與意志（Meinungs- und Willensbildung）方能轉化為集體約束力，作為公共政治秩序之源。也因為如此，私人自主（private Autonomie）與公共自主（?ffentliche Autonomie）可以并非彼此對立，而作為現代憲制民主中彼此共原共生（gleichursprünglich）的一致自由。

這樣的思想乍看起來帶著鮮明的理想主義，但哈貝馬斯遠非一位烏托邦式的思想者。他從未設想誤解與沖突會消失，也從未期待權力會退出歷史舞臺；他所堅持的是，即便在可能充滿冷漠、誤解、沖突乃至敵意、創傷甚至系統性屠殺的現代社會之中，人的話語行動（kommunikatives Handeln）仍有可能開辟出理性制度與公共空間，使權力至少在合法性層面由理性加以約束。正是在這一點上，他既回溯到康德關于理性之規范性的構想，也充分吸納了黑格爾對于理性在制度形成與歷史現實中的敏感。他不相信抽象理性能夠自足地組織社會，也不愿將歷史理解為一種無需反思與能動性就能產生確定性后果的力量。

由話語、實踐理性與制度相互支撐的自由秩序可能，既區別于德國先驗傳統中的規范理性設想，也不同于羅爾斯式自由主義中正義原則與制度之間在實際中可能流于形式的制衡。哈貝馬斯同時繼承的德國唯心論史觀與社會理論傳統，又使公共理性社會究竟如何在真實歷史進程中實現的問題成為根本。公共理性既然并非先驗歷史哲學或規范存在，便只能在現實歷史過程中演進生成，而對哈貝馬斯而言，人在其中必須發揮不可替代的能動和行動角色——他借助二戰后興起的語用學與話語理論來推演這一路經，把傳統歷史哲學改造為去目的論、以交往為基礎的規范性生成理論。哈貝馬斯甚至從心理學家皮亞杰（Jean Piaget）和科爾伯格（Lawrence Kohlberg）的認知發展和道德心理理論中汲取資源，進一步發展個體認知與意志（voluntas）如何發展成為社會歷史理性（ratio）的經驗可能。[2]

公共理性的歷史難題

哈貝馬斯是一位典型的公共知識分子。他長期介入德國與歐洲的公共和政治生活：從如何面對納粹的歷史，到歐洲一體化的前景，再到反復回潮的民族主義。1953年，尚是青年的哈貝馬斯，就以近乎鋒芒畢露的姿態，公開批評海德格爾在納粹問題上的曖昧立場；此后的人生當中，他始終對德國與歐洲社會中可能再次浮現的民族主義激情保持警惕。[3]在他看來，歐洲一體化不僅是一項政治工程，而正是他所描繪的公共道德理想在歷史中的試探。在這一意義上，哈貝馬斯所寄望的，并不只是歐盟這一既有的體制，而是某種“憲制愛國主義”（Verfassungspatriotismus）的可能——這里的“愛國，”當然不再錨定于血緣、歷史記憶或民族共同體，而是轉向公民在公共理性交往形成相互承認中，才能發展和維系的自由、平等與法治。對哈貝馬斯來說，歐洲之所以重要，正因為它是“后民族格局”（postnationale Konstellation）意義上，公共理性在歷史進程中最佳的現實試驗場之一。

然而，今日的歐洲和全球歷史情境都已然發生深刻變化。二戰后自由主義秩序所依賴的制度與信念，正同時承受壓力，并顯露出瓦解的可能；民主制度無論在道德感召還是程序正義層面，都在遭到嚴峻的質疑和挑戰；而民族國家在可預見的未來仍將持續存在，但它的自身合法性卻似乎越來越盲目；大學與出版業原本是在權力、資本、技術下被期望捍衛智性與世俗精神生活的重要制度，而在今日，它們亦愈發受到市場邏輯、行政邏輯、文化資本邏輯與勞動力市場導向的多重鉗制，逐漸被專家視角、職業話語與身份政治所擠壓、替代，乃至被重新編排為諸種功能性的資源——真正可行的政治經濟替代形式似乎從未成形過，而當代互聯網和數字技術的發展，使表達與信息以前所未有的規模擴散，但卻尚未催生成熟的公共生態，反而有整體削弱人的心智能力之危虞。

在這樣的情境下，公共話語被卷入前所未有的信息流通與注意力競爭之中，愈發難以避免滑入大眾文化工業與消費產業的運作邏輯之內。而這一切都正指向哈貝馬斯所謂“系統對生活世界的殖民化”（Kolonialisierung der Lebenswelt）：那些原本旨在服務公共社會協調的組織、系統與制度，反而轉頭入侵其所應當維系的生活世界（Lebenswelt）。由此，現代性危機不復僅見于系統和制度之失靈，更在于維系它們的語義和道德資源，反為系統和制度所耗蝕，日漸空竭。

生活世界的殖民化

“生活世界”這一概念源自胡塞爾（Edmund Husserl），大意上可以泛指先于理性抽象的日常感官和經驗意義的世界；此后，舒茨（Alfred Schütz）將這一概念引入社會理論，將生活世界理解為構成社會現實結構的關鍵。在哈貝馬斯那里，這一概念發生關鍵轉向：生活世界不再只是個體或社會經驗的沉默背景，而被理解為一個由語言、互動與社會化過程生成的主體間結構（intersubjektive Strukturen）。它由此進入現代社會分化（gesellschaftliche Differenzierung）的視野，并與“系統”（System）構成基本張力——這樣的分化再通過文化生產、社會整合以及人格生成與社會化之三過程得以持續，生活世界也由此展開。

從這一角度看，“生活世界的殖民化”永遠不會達到完成時，而只會結構性地不斷加深與擴展；現代性的張力，更不會隨著任何制度的穩定或法律的保障本身而消失，而是在新的技術、經濟與社會條件下，以不同形式持續顯現。 哈貝馬斯假設公共話語和理性，至少在最好的情況下，能抗衡生活世界的殖民。然而，在當代世界，生活世界賴以維系的結構條件本身，正在技術媒介、傳播方式與社會組織形式的疊加與耦合之中被全面重塑。這些變化，使得原有理論框架所把握的張力，呈現出前所未有的強度與復雜性——哈貝馬斯在幾年前也坦言自己已然年老，難以再充分回應新的時代問題，尤其是數字化與人工智能所帶來的挑戰。與此同時，在全球地緣和民族國家政治格局發生劇變之時，他雖然仍希望歐洲能夠持續作為超越民族主義、資本主義和霸權政治的政治經濟實驗場，然而，二十一世紀的世界歷史卻尚未沿著這一方向展開。

超級大國以強力重塑全球與地緣政治格局，而規模化資本主義體系借數字革命的浪潮，進一步主導政治經濟與公共生活，并不斷生成新的分配關系、支配結構與道德代價。這些困境，當然既可以作為現代性與自由主義危機之新舊征候的交織，也能被理解為啟蒙時代神話敘事之未完的延續。哈貝馬斯試圖對這兩方面做根本的調和，他關于公共理性與交往行動的構想，雖在晚近的歷史中屢遭挫折，卻也因此，在今日有它更加難以回避的價值——自由和秩序的根本問題依然懸而未決，而通過哈貝馬斯，人們才第一次看到馬克思、米德、舒茨、帕森斯、奧斯丁、皮亞杰、自由主義和地緣政治能在同一思想框架中被同時召喚。如此氣勢磅礴、合縱連橫般的思想整合，或許唯有康德與黑格爾式的大哲方可比肩，也顯出哈貝馬斯的宏大雄心。

不過，雖然哈貝馬斯在1960年代初到中期，就已極有遠見地討論過技術、科學與政治之間的關系[4]，但在1970年代開始構建言語行動理論時，他所依賴的那類與生活世界緊密相關的經驗質地，卻幾乎不屬于互聯網與數字技術的時代。他以奧斯丁與施特勞森的言語理論作為理論轉向的關系，但是言語理論背后所隱含而近乎不言自明的，是一種扎根于日常感官經驗、以面對面互動為常態的生活和交往時空。在那里，人們在具體情境中相遇與碰撞，語言與行動仍在具身經驗和日常時空中彼此牽連。然而在今日，社交媒體、平臺經濟與人工智能正在前所未有地重塑語言、圖像與聲音的呈現與流通，改造人們在生活世界中感知與聯結的節律，信息的生成與擴散早已溢出個體注意力與理解的限度，使意義遠遠脫離具體情境與在地經驗而流轉，真實和理解力也被不斷稀釋。由此，公共表達不再穩定地錨定于共同經驗的時空與交往場域，而愈發漂浮于由算法、平臺、數據與媒介接口所構成的政治經濟學之中，在不斷的誤置或錯漏中迭代、擴散與重釋。資本與技術驅動的注意力經濟、道德犬儒主義與短視和標簽化的公共生態因此而互相振蕩和強化。這種種現象的后果，是生活世界的再殖民化，在高烈度與多尺度中與公共領域的“再封建化”（Refeudalisierung）互嵌與疊加，以至于生活世界和公共領域同時淪陷——貨幣、權力與技術媒介規模化地殖民生活世界中個體意義的生成，伴隨公共領域降維重組為可見性與聲量的分配、區隔與表演的魅影、展示與動員的空懸。

漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）

在這一點上，皮亞杰式的社會認知和心智的視角本來能夠提供關鍵的視角，然而，當代的歐美心理學與心智哲學日益為強實證與量化范式所主導，逐漸不再能夠為政治哲學提供有力的思想資源。有些出乎意料卻也許合乎情理的是，德裔思想家漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）在這個維度，或可成為對哈貝馬斯的根本補充——盡管她早于哈貝馬斯一代，其理論路徑與人生經驗亦與之殊異，但二者在思想生涯的關鍵時期，都從民主多元性、社會理論與言語行為出發，思考過公共政治問題。哈貝馬斯承認過阿倫特在這些方面對他有特別影響——雖然在阿倫特去世兩年后哈貝馬斯撰寫文章表明他并不認同阿倫特給出的答案。[5]耐人尋味的是，阿倫特晚年極為重視的判斷力（Urteilskraft）、想象力與心智生活（the life of the mind），并未如多元性、行動與言語那樣，在哈貝馬斯那里獲得太多關注。他在1977年的文章中，回望的似乎還是那位在1950年代寫下《人的境遇》（The Human Condition）的阿倫特，而未察覺她獨有的特質和性格：雖創思想但不事體系、著作等身但卻各成一體。哈貝馬斯的公共理性源出康德，而阿倫特晚年關于判斷力的思考亦同樣從康德出發，只是她將原本的先驗美學范疇，轉化為一種公共政治的能力——即人在共同生活世界之中，嘗試理解與進入他人視角與感受的心智能力。對晚年的阿倫特而言，公共生活之所以可能，并不在于人們能夠證明或依賴某種既成或將成的理性共識。以這個視角出發，阿倫特得以從1950年代寫作《人的境遇》時，從個體間難以融通的行動難題中突破出來：在判斷力之下，人得以在共同世界中彼此感知和相會。阿倫特所謂的“拓展之心界”（erweiterte Denkungsart），并無意取消理性或行動，而是將其暫時懸置，以開拓生活世界中曲折但可能的路徑，將他人的感知和經驗緩緩移置到自身的心智之中。[6]

缺席的哈貝馬斯—阿倫特對話，與生活世界未竟的重建

令人扼腕的是，阿倫特晚年的工作，恰在這關鍵之處中斷。她去世前正著手撰寫《心智生活》。在完成“思考”與“意志”兩部分之后，方將轉入“判斷”這一部分。1975年12月4日，她在曼哈頓河濱大道的公寓與友人聚會，因心臟病突發驟逝，桌上的打字機中已置入判斷力一章的開頭一頁，思想史的重要一刻也停頓在了這將言未言之際。

如果歷史沒有開這么一個冷酷的玩笑，我們或能見證到阿倫特勾勒出從心智的判斷力——而不是公共理性——通向公共生活規范性問題的可能路徑，而這正是哈貝馬斯在1977年的文章中所試圖詰難于她的難題。[7]倘若《心智生活》的最后一章能夠寫出，抑或阿倫特得以假年，與正在思想構建高峰期的哈貝馬斯展開直接對話，從阿倫特那里獲得這條線索之后，哈貝馬斯的思想版圖會不會被就此撬動，乃至他此后的主要著作，會不會呈現出別樣的思想樣貌?

漢斯·約阿斯（Hans Joas）

這場可能改寫20世紀思想史版圖的對話終究沒有發生，但歷史不會停下：以漢斯·約阿斯（Hans Joas）為代表的戰后新一代德國社會理論家，重新從具身性現象學與社會理論出發，并引入美國實用主義的龐大思想資源加以整合，試圖為價值與規范性開辟出與哈貝馬斯不同的奠基路徑。[8]如同阿倫特之于哈貝馬斯，哈貝馬斯之于約阿斯，亦是跨代際的思想關系；二人雖為密友，卻始終和而不同。去年12月，約阿斯在哈貝馬斯家中與其進行了兩人的最后一次談話，但他們的分歧依然沒有消除。在生命的最后十余年里，哈貝馬斯著重關注過宗教、神話、儀式，甚至回溯雅斯貝爾斯的文明“軸心時代”說，原本在他的大多著作中看起來清晰的前現代與現代的分界線，在這些思考中好像不再清晰。晚年的哈貝馬斯即便沒有完全通融宗教和前現代問題，但也越來越意識到，現代世俗理性并不能壟斷規范資源；即便在后世俗的處境中，宗教傳統與世俗公民之間都必須經歷一種雙向學習與相互翻譯——前者不能拒絕公共論證，后者也不能預設自身擁有全部的道德語匯。[9]即便如此，在去年12月的談話中，約阿斯再次表明了他對哈貝馬斯的不認同，認為雖然哈貝馬斯在晚年更多觸及非現代性的情境，其基本預設仍在于以理性話語為支撐的公共合理性，而不能接受只有生活世界中的心智與經驗，才足以構成宗教體系的規范性來源。[10]

如果走不通從生活世界到公共規范性的路徑，我們還有什么其他的替代方案呢？無政府主義和民族國家的完全崩潰不是答案；多極秩序的理想仍然不斷受到大國政治與反全球化浪潮的威脅；后現代主義與左翼思想雖然揭示了后啟蒙時代的諸多幻象，卻始終難以提出一種能夠廣泛維系日常公共生活的制度形式。而在現實歷史的展開之中，哈貝馬斯所寄予厚望并傾注諸多心力的歐洲所蘊含的歷史潛力和號召力，是否為他所高估，至今仍難有定論。

可以確信的是，哈貝馬斯之后，留下的遠不僅是單純的思想遺產或學術爭論。今天的世界已經在經驗中不斷提醒我們：制度、話語與理性，本身無法在缺乏人格教育、判斷力培養、文化塑造的環境中生長或維系；教育與文化的形塑離不開溝通與行動，但公共生活的規范性生態卻越來越在哈貝馬斯所言的殖民化與封建化的疊加中墮化。熟悉的二元話語和標簽，比如民主與威權、自由與奴役、左與右、西方與非西方、精英與大眾等等，已經不足以為政治與道德生活提供可靠的言語楷模。真正的問題或許仍然在于：什么樣的心智與人格的培育、感受力和判斷力的塑造、社群世界的建構與實踐，才能使當代公共生活發展出新的合理性與合法性。我們依然要認真面對哈貝馬斯，正因為他堅持一種難以妥協的調和：自由既不能通過簡單摧毀制度、市場和權力來實現，但也萬不能依賴和攀附于它們；自由和秩序最終取決于人們是否仍然能夠想象、洞察并培育諸種生活世界的可能，使語言、理性與判斷力能夠在公共生活中成長，同時又對某種超越理性、話語與制度本身的價值理想保持回應與責任。

哈貝馬斯對他的提問方式的執著與堅持，不斷提醒我們他屬于這樣一個時代：即便在文明尺度的整體災難之后，人們依然相信價值可以被重新奠立，相信理性與公共討論能夠在廢墟與創傷之上重建共同生活的條件和可能。在當今的時代，哈貝馬斯的離去，或許象征著一種歷史信念的黯淡，人類能夠通過理性與話語，通過向歷史與他者的深入學習，把公共生活的進步與個人世界的拓展聯系在一起。在哈貝馬斯之后，我們已無法簡單地重復哈貝馬斯。無論是他與阿倫特未曾實現的對話，還是他與下一代德國社會理論家的分歧，皆未得出最終的答案。但也許，我們至少可以在經驗的歷史教訓中達成的暫時共識是，公共理性需要由恰當的生活世界的持續滋養，個體和公共心智的能力才能得到培養，恰當的規范價值才有可能淬變成型。如果我們在今天的世界，依然能不懈地探索新的共同感受、經驗與人格的可能，并使之導向正義與價值，哈貝馬斯的遺產才會在未來的歷史中，持續地激活與展開。

注釋與參考文獻 （此處略去中文學界熟知的哈貝馬斯主要著作）：

1、Rawls, John. "Reply to Habermas," Journal of Philosophy, 93:3 (March 1995).

2、晚近研究指出，哈貝馬斯對皮亞杰與科爾伯格的心理學理論只是有所選擇地加以借用，不過這已屬后話。Huhtala, Hanna-Maija, & Katariina Holma. “Education of Moral Beings: The Distortion of Habermas’Empirical Sources.”Ethics and Education 14 (2): 171–83 (2019).

3、Habermas, Jürgen.“Mit Heidegger gegen Heidegger denken.” Frankfurter Allgemeine Zeitung (July 25, 1953). 沒有記錄顯示海德格爾對哈貝馬斯的批評有過回應。

4、Habermas, Jürgen. Technik und Wissenschaft als ?Ideologie“ (1968).

5、Habermas, Jürgen. “Hannah Arendt’s Communications Concept of Power,” Social Research 44 (1977)。關于阿倫特對哈貝馬斯早期公共領域和后期社會理論建構的影響，可參見Verov?ek, Peter.“A Case of Communicative Learning?: Rereading Habermas’s Philosophical Project through an Arendtian Lens.”Polity, 51: 3 (2019).

6、Arendt, Hannah, Lectures on Kant’s Political Philosophy (1982). Edited by Ronald Beiner. University of Chicago Press.

7、關于阿倫特未盡的從判斷力到自由主義規范性的路徑本身，當代學者有部分的補足，如Zerilli, Linda M. G. A Democratic Theory of Judgment (2016). University of Chicago Press.

8、關于漢斯·約阿斯從具身性、行動創造性與價值生成出發，為規范性重新奠基的努力，可參見其代表作: Joas, Hans. The Creativity of Action (1996) 與 The Genesis of Values (2000)。

9、Areshidze, Giorgi. “Taking Religion Seriously? Habermas on Religious Translation and Cooperative Learning in Post-secular Society,” American Political Science Review, 111: 4 (2017).

10、關于哈貝馬斯和約阿斯2025年12月在哈貝馬斯家中談話的內容，以及約阿斯本人對其與哈貝馬斯之間分歧的理解，均來自筆者在寫作過程中與約阿斯教授的通信確認。他推薦讀者參考他的兩篇相關論文進一步理解他們的分歧：Joas, Hans.“Post-Secular Religion? On Jürgen Habermas”, in Do We Need Religion. On the Experience of Self-Transcendence? Boulder, Paradigm Publishers (2008) 105-111 以及 Joas, Hans. “Faith and Knowledge: Habermas’Alternative History of Philosophy,”Theory, Culture & Society (2020) 37:7-8。 約阿斯亦認可“哈貝馬斯-阿倫特對話”問題的意義：若哈貝馬斯有機緣更深入地接觸阿倫特晚年的思想，其理論的形成是否可能呈現出不同的走向。筆者謹此致謝約阿斯教授的協助，并承其允準引用相關信息。