吳布言：經驗主義哲學批判 附錄四 （中上）佛教邏輯片論

現在我們對佛教三大支柱理論——剎那存在論、相依緣起論、業的理論——做出簡要說明。早期佛教認為世界的存在是即生即滅的瞬時的此在或現在，即點剎那。任何剎那系列都是人的主觀構想或生起性想象。剎那之點是無久（時間）無廣延的終極實在。拿現在物理學觀點來看，點剎那就是極微的能量單元或單子，它是基礎物質，但又不占據空間，不具有不可入性；它始終處于運動之中，無時無刻不是瞬時的此在或現在。至于它的過去（因）和未來（果）都是人類理智的想象構造。點剎那個個不同，既不是恒常的物質實體，也沒有恒常的精神實體。點剎那能導致結果，故而是有效能的。因果關系就是因為這種效能存在而產生，例如真實的火可以煮飯。總之，早期佛教的點剎那既是實在之點，也是終極之點。它們是物質的，是一切性質的負載者。由于點剎那是可以感覺得到的，且也只能憑借感官感覺到，是現量的直接原因。到了觀念論的大乘佛教（中觀論、唯識論），點剎那就成了觀念，一切對象都是表象。從而轉向內在的觀念一元論，事物可以歸結為感知。類似貝克萊那種經驗主義的觀念論或感覺論：感覺即是存在。小乘佛教則傾向于早期佛教。只有無常生滅的諸元素，以及相依緣起的法則。物質性的點剎那只是諸元素之一。有兩種外在性：諸法（物質和精神的點剎那）的相互外在、六境對六根外在。大乘佛教的觀念論證明是數學原理的，既然世界具有無限可分性，那么我們的理智就無法抵達世界的所謂的最小極致，任何點無非都是人心頭腦中的觀念或表象。其實，按照物理學知識來看，物質世界的最小化的極微個體無非是可量化的能量單子例如光量子，并非是無限可分的。

在《佛教邏輯》第四部分第四章“辯證法”d）“何為肯定”中，舍爾巴茨基認為，佛教認定肯定性只存在“此（點剎那）”中，即感覺（現量）判斷中，亦即在非辯證的主詞中，而只在非辯證的謂詞，即一般共相概念中存在否定。例如，此為瓶，此非瓶。瓶是對非瓶的否定，非瓶是對瓶的否定。此意味的點剎那才是肯定。他還說：“康德在他批判本體論的論據時已經證明：概念自身沒任何肯定性。它自身中并不含有任何存在的成分。”這是把作為概念符號的名言或名詞當做概念自身了。概念自身卻是實在的運動，客觀概念是上帝的思維運動，它們是物質現象和隱于物質現象背后規定性思想。主觀概念是人的思維運動，它們是觀念序列和隱于觀念序列背后的理念或思悟思想。無論是客觀概念，還是主觀概念，它們都是點剎那的存在，如果沒有肯定存在，它們就不可能成為概念運動，物質現象的運動及其規定性的規定運動，觀念序列的思維運動及其蘊涵的理念或悟性。不管主觀思維運動是否真假，即是否反應客觀實在，它們都是人實實在在思考過的東西。即便它們沒有被思考者轉化為現實的行動。所以，一切概念都是肯定的，同時也是否定的，否則，客觀的物質現象和主觀的觀念就無法區分。任何概念都是它自身，而不是他者或非它自身。反而是那些象征或指代概念的名言符號或名詞符號本身既沒有肯定性，也沒有否定性，或者說，它們的肯定性與否定性隨著概念、因為符合概念而同時具有，必須加上“存在（is）”或“非存在（is not）”動詞，加上系詞“是”或“不是”構成判斷。所以，才有單概念判斷“瓶有”、“瓶非有”；雙概念判斷“此是瓶”、“此非瓶”。這就不難看出佛教和康德哲學都是認識論或認知心理學的，即主觀主義及其主觀唯心論的，而不是本體論的，即客觀主義及其客觀唯心論的。客觀的現實世界本身是肯定與否定統一的，是與非統一的；主觀世界也是客觀性的，客觀的主觀世界本身也是肯定與否定統一，是非統一的。無論是一個現象及其規定性思想，還是一個觀念及其背后理念，肯定自身的同時，也就否定了自身是他者；自我肯定的同時，也就自我否定了。你在思考一個物質現象及其規定性思想或觀念及其背后理念時，你就把自己當做那個那個物質現象及其規定性思想或觀念及其背后理念來直接思考，你就不會產生認識論或認知心理學的哲學了，這恐怕就是所謂的以物換物吧！感覺（現量）判斷確實在同一個對象上看見了樹與非樹，同時地看見它們。因為是一棵樹出現在眼前，而不是一個非樹；看見了一棵樹，同時也就看見了非樹。概念本身是彌平自身的，比自己不多一分，也不少一分。數學上的無限可分實際上是對無限切割和數字數量無限分裂的無窮想象，它本身就是經驗主義的產物。

相依緣起論就是墨子的偶然論或偶然性，即偶成必然性。所謂偶然性就是滿足無限多條件原因的全部實現。現實世界的任何結果（包括主觀認知結論），都是無數的物理和心理原因（諸法）聚合而成的，有些原因是我們能夠認知和已經認知的，有些原因卻是我們不能認知和沒有認知的。其中就包含了能作因，即無障礙因，任何與結果無關的，不阻礙結果產生的因素都屬于能作因。例如，某國校園發生槍擊案，遠離某國，遠離肇事者的任何個人和人文與物理環境都沒有阻礙該案件發生，那么它們綜合起來就歸結為能作因。這就讓我們想起盧卡西維茨為演繹邏輯設定的初等表達式：Cα1Cα2Cα3…Cαn-1αn（C表示函子“如果”、n是無窮數），如果滿足無限多的n-1條件原因，就必然得出結果n。按照因果同一性原理，這就是蘊涵式。結果當中蘊涵了之前的無數原因，這些無數原因中也蘊涵了最終結果。在這些無數條件原因中，有一個是必不可少的綜合的先驗條件，即先于經驗的規定性思想，它就是上帝存在；還有一個是綜合的不阻礙結果產生（不礙果生）的無障礙條件，即能作因（緣）。為了更好地區別先驗條件和經驗條件，我們將先驗條件稱做因，將經驗條件稱做緣，包括能作緣。因此構成因緣論。以區別于佛教的經驗性的緣起論或經緣論。緣起論因為否定客觀的精神實體，所以不包括上帝存在這樣的先驗條件。這又可以看出佛教的經驗主義和經驗主義心理學特征。

業（Karma）是主客觀行為及其效果以及產生效果的作用力。業的理論是相依（相待）緣起論在倫理道德范疇的應用，或者說，是它局限于道德范疇的理論。每個行為都不能擺脫業力果報定律。主客觀行為只是導致果報必然性條件之一，果報的產生還有待于其它條件的出現。果報可能不止一種一個，也有可能多種多個。所以果報必然會產生，具體什么時間產生哪種哪個果報乃是人類無法確切認知的。人類只能認識到業力必然會產生果報。這就是民間借貸俗稱的“善有善報，惡有惡報”。即便沒有外來賞罰，可能也有來自內心良知的賞罰。例如，內心的安寧和不安寧就是一種自我賞罰。業力有三種：言、行、意。言與行屬于客觀行為，意屬于主觀行為，是心思。外顯的客觀行為是內在主觀行為的客體化、行為化。就像致良知是內在良知的行為化、客體化。

宇宙中的一切都是必然的。是不是因為必然性，我們人類就不應該為自己的過錯遭受懲罰？非也！因為必然性有不隨人的主觀意志改變或不可改易的絕對必然性，和可隨人的主觀意志改變或可改易的經驗必然性。絕對必然性就是不可改易的天命，即先天命運。經驗必然性乃是可改易的時命或史命，即后天命運。盡管后天命運中必然包含了先天命運，為先天命運所終極規定。例如向死而生是人的不可改易的天命，但怎么死卻是可改易的時命。既然后天命運是可以更易的，為什么我們不通過努力來改變它呢？而任由之呢？例如，一個人犯罪是偶然的歷史必然性（偶然性也是必然性，即偶成必然性）——其中包含了經驗必然性——，但在犯罪之前他可以，而且也有責任去改變自己的后天命運，從而不致于犯罪。因此，人一生的使命就是時時刻刻無處不在地改變自己的后天命運，從而使自己擺脫犯罪的歷史必然性。既然后天命運可以憑借主觀意志改變，那么人就要為他自己的罪過承擔責任，遭受懲罰。所以，一切懲罰都是自愿招致的，是他改變命運的惰性造就的。畢竟我們有主觀意愿和能力改變周遭微環境，即我們自身的處境細微條件，或者使自己不受它干涉。

“空”是漢譯和漢語印度哲學及其佛教哲學的重要概念。從可見的漢語文獻，空有以下幾種含義：（甲）空無自性或自性空。如緣起性空。因為佛教不承認恒常實體，更不承認無形象的精神實體，所以空無自性乃是空的一種含義，這是對印度實在論的反對。（乙）空相即無形象。漢譯和漢語佛教哲學所謂的相即象，并不具有無形思想的含義。因此，漢譯和漢語佛教哲學所謂空就是空相、空無形象。例如《心經》有“諸法空相”一說。禪宗修行主打一個頓悟。悟就是思悟，一種對事物超越形象或脫離形象的深刻理解，即超驗抽象或無形抽象或抽除抽象的理解或領會。（丙）一切皆空，既空無自性，也空無物質。空就是虛無。世界就是觀念性的存在，一切現象都是表象，感覺即是存在，事物歸結為感知。這是徹底的虛辯證的推理、無主義。（丁）空無相待，空即無待。無待就是憑自己存在，自己是自己存在的唯一條件原因。有待者待無待者。無待者就是自因自在自然者。唯有上帝即先驗的規定性思想才是無待者。從純哲學角度看，無待者作為自在之物就是物自體，即事物自身的原始本體或實體（精神性）。佛教的物自體乃是物質性的點剎那，康德的物自體乃是事物的精神性的實體，即個別的規定性思想。把康德的物自體等同于佛教的物自體是拉低了康德哲學。畢竟佛教的物質性的物自體也必然有個規定性思想。如此，它方能是其所是，才能被理解和言說。康德在《純粹理性批判》一先驗原理論、第二部先驗邏輯、第二編先驗辨證論、第二卷純粹理性之辯證的推理、第二章純粹理性之二律背反、第六節中說：“蓋若我們言及物自體，則我們實能謂為離我們感官及一切可能的經驗之一切關系而自身獨立存在者。”所謂自身獨立存在者只能是規定性思想，任何物質事物離開客觀的規定性思想都不可能成其為其物。物質存在有待于其先驗的規定性思想，而客觀的思想則有待于自己，而無待于任何他者。（丁）名空者。空非空無或虛無，而是空之名。名空者有二：一是名性空，空是自性之名言或名稱；二是名物質空，空是原始物質即炁（元氣）或以太之名言或名稱。（戊）空即廣延性，一種生起性想象的構造物。可以理解為與時間對應的有幾何邊界的空間或空域，即具有立體形式的無運動物質之質料。綜合觀之，空在哲學中有五類六種含義。