唐文明談儒門教化與現(xiàn)代性問題

唐文明（蔣立冬 繪）

清華大學(xué)哲學(xué)系主任唐文明教授，近年以沃格林研究為樞紐，系統(tǒng)反思軸心時代說與比較文明學(xué)，提出以"感性神顯"重新理解中國文明的精神突破，將中國文明定位為"以宇宙論風(fēng)格表現(xiàn)出的心性論秩序"。

2025年末，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士生萬思哲、蔡添陽采訪里唐文明教授。在此次訪談中，唐文明回顧了從肯定現(xiàn)代性到徹底反思的思想歷程，闡發(fā)了基于沃格林多元普遍主義的歷史哲學(xué)架構(gòu)，正面回應(yīng)"中國在普遍歷史中的位置"這一命題，并就儒教的制度化存續(xù)、以教化為本位的經(jīng)學(xué)研究方案、儒耶之辨與"化西"路徑等議題展開深入論說。從真實的人倫經(jīng)驗出發(fā)，經(jīng)由尼采、海德格爾、麥金太爾等思想資源的淬煉，唐文明以"出入西耶，返諸六經(jīng)"為方法論自覺，致力于在古今中西的張力中探索儒教文明自我更新之道。

沃格林的意義：反思軸心時代說

在您的學(xué)術(shù)思想歷程中，沃格林研究似乎有種界標(biāo)性意味，對您的思想轉(zhuǎn)進來說是一個非常重要的助力。這一研究展開的契機是什么？您如何看待“沃格林轉(zhuǎn)向”對您本人學(xué)術(shù)思想發(fā)展的意義？

唐文明：我真正開始認真閱讀沃格林，與十年前的思想交鋒有關(guān)，與我長期的思想關(guān)切有關(guān)。2014年春，《讀書》雜志的編輯饒淑榮女士希望我能夠?qū)懳恼抡務(wù)剬χ袊F(xiàn)代思想史的看法，我提出連續(xù)寫三篇文章來闡明我的整體性看法。這三篇文章分別發(fā)表在2014年《讀書》的第七期、第十期和第十二期。第一篇《夭折了的啟蒙還是啟蒙的破產(chǎn)？》發(fā)表后，同時引起了自由派和新左派的不滿。包括李澤厚先生，這篇發(fā)表時他剛從美國回來，看到這篇批評他的文章后很不高興，本來說好約我見面的，但因此而不見了。饒淑榮告訴我一些自由派學(xué)者和她說，不應(yīng)該發(fā)表我這樣的文章，而一些新左派學(xué)者的反應(yīng)我在網(wǎng)絡(luò)上看到了。之所以同時引起兩派學(xué)者的不滿，是因為我在這篇文章中將兩派拉在一起同時批判。兩派學(xué)者的反應(yīng)促使我進一步思考相關(guān)的問題，這時候我正好在網(wǎng)絡(luò)上看到一篇沃格林將自由主義和極權(quán)主義拉在一起進行批評的文章，也頓感和我批評自由派和新左派的思路非常接近。那時我也突然意識到我的看法其實和以前讀過的張灝的某些觀點有些類似。于是我再去讀張灝，進而注意到張灝的研究背后站著兩個非常重要的西方學(xué)者，一個是尼布爾，還有一個就是沃格林。就現(xiàn)實的政治立場而言，張灝的低調(diào)民主觀可能受尼布爾的影響更大，但在他的整個中國思想史研究中，沃格林對他可能更為重要。于是我開始認真閱讀沃格林。在瀏覽過程中，我很快就被五卷本的《秩序與歷史》所吸引，尤其是當(dāng)我發(fā)現(xiàn)了沃格林的秩序哲學(xué)與軸心時代說的對話關(guān)系后。

軸心時代說在中國哲學(xué)界非常流行，我最早應(yīng)該是在杜維明的著作中看到的。到我寫博士論文的階段，國內(nèi)學(xué)界已經(jīng)開始大量使用軸心時代說的理論，除了雅斯貝爾斯，還有帕森斯、艾森斯塔德、史華慈等人的作品。這些我當(dāng)時都看到了。軸心時代說提供了一個刻畫世界歷史的架構(gòu)，之所以非常輕易地被中國哲學(xué)界接受，大概是因為這個學(xué)說將中國與希臘、希伯來與印度同時置于屬于人類高級文明的軸心文明的行列。至于這一學(xué)說在解釋中國文明的起源時所存在的問題，反而被這樣一種急于得到西方這個重要他者的認可的心態(tài)所忽略了。也就是說，中國學(xué)者大都接受軸心時代說，因為這一學(xué)說對中國文明有世界歷史意義上的肯定，但也缺乏更進一步的反思，比如說很多學(xué)者一方面認可軸心時代說，另一方面又認可張光直的薩滿主義論，認為中國文明并不存在西方式的突破或斷裂，其實張光直的觀點與軸心時代說是矛盾的，或至少是有較大張力的。

世界歷史關(guān)切對于現(xiàn)代以來的中國學(xué)者是非常自然的。民國前后的學(xué)者，向來都是著眼于世界歷史的高度討論中國問題，他們從未局限在某種狹隘的民族主義之中。一個最典型的例子可能是梁漱溟。梁漱溟因《東西文化及其哲學(xué)》的演講而著名，這個演講有一個隱含的前提，可以說是當(dāng)時的學(xué)者全都承認的：如果中國文化、中國文明缺乏世界歷史意義，那就不值得大力保守。這其實是現(xiàn)代以來中國學(xué)術(shù)界的一個共識。

我雖然很早就了解到軸心時代說，也想當(dāng)然地接受了，但后來隨著我對經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的進一步了解，我對軸心時代說也產(chǎn)生了懷疑。2014年，余英時的《天人之際》在大陸出版，之后我寫了一篇短文《比較的陷阱與軟性暴力》，后來發(fā)表在《天府新論》2016年第三期。這篇短文得到了不少人的注意，后來還被法國耶穌會的學(xué)者翻譯成法文了。在這篇短文中，我對軸心時代說也進行了反思，非常直接地提出了一些疑問。在我閱讀沃格林的過程中，這個問題自然也不斷地出現(xiàn)。可以說沃格林深受軸心時代說的影響，他所謂“存在的飛躍”與軸心時代說中的“超越的突破”說的是一回事，而這是《秩序與歷史》前三卷的立論要點所在。但是在《秩序與歷史》第四卷《天下時代》中，沃格林對軸心時代說提出了尖銳的批判。有些學(xué)者認為沃格林并未徹底批判軸心時代說，而是修正了軸心時代說，這是沒有搞清楚軸心時代說作為一個世界歷史觀念的意義所在。“超越的突破”是軸心時代說的內(nèi)核，但軸心時代說并不只限于指出“超越的突破”這一標(biāo)志著人類文明進步的關(guān)鍵現(xiàn)象，而是基于對“超越的突破”的現(xiàn)象的把握，強行地虛構(gòu)了人類不同文明的共同歷史時段。

沃格林《秩序與歷史》第四卷《天下時代》

在這個意義上，研究沃格林雖然是最近幾年的事情，但它所關(guān)涉到的，事實上是我一進入哲學(xué)就有的老問題，是和“軸心時代說”、比較文明學(xué)或文明比較研究（Comparative Studies of Civilizations）有關(guān)的問題。沃格林給了我一個很好的平臺來重新思考這些問題。之前不想再做這些問題的原因，就是沒有一個很好的平臺。

總之，對“軸心時代說”的反思，對我來說既是一個老問題，又是一個新問題。若說沃格林研究對我意味著某種“界標(biāo)”，也僅僅是在這一意義上成立的。對我來說，我所做的仍然是一貫關(guān)心的老問題，只是一直以來沒有一個好的方式來深入，借助沃格林，現(xiàn)在我覺得可以做一個整體性的論說了。當(dāng)然，如吳增定評論的那樣，這是非常宏觀的論說，所以也會帶來很多新問題，比如我提出了“感性神顯”，這畢竟是一個新概念，接下來便需要更進一步深化它。

古今都有問題，理想存于教化

您在《極高明與道中庸》中，借助沃格林歷史哲學(xué)架構(gòu)的轉(zhuǎn)向，對現(xiàn)代性提出了徹底的反思與批判。對比先前的文章，您對現(xiàn)代性問題的態(tài)度似乎發(fā)生了變化。您目前怎么看現(xiàn)代性？沃格林在這里發(fā)揮了怎樣的作用？

唐文明：我對現(xiàn)代性態(tài)度的變化，與沃格林沒有多大關(guān)系。我是在對現(xiàn)代性的理解基本明確后，才開始認真閱讀沃格林的。

談到我對現(xiàn)代性態(tài)度的變化，一件趣事是，在去年清華大學(xué)哲學(xué)系一個馬克思主義哲學(xué)的會上，有位老師私下說一直關(guān)注我的研究，認為我的博士論文寫得很好，但后來覺得我變得越來越保守、越來越不能理解了。在他看來我倒退了，這使我反思，我真的倒退了嗎？在博士論文中，我對現(xiàn)代性還是肯定的，但我在思想上喜歡追求徹底，喜歡“打通后壁”。順著現(xiàn)代性的思路下來，我們會發(fā)現(xiàn)一些自相矛盾之處。比如說現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)傳入中國后，關(guān)于“后現(xiàn)代性”的討論也很多，而后現(xiàn)代性一方面是對現(xiàn)代性的批評，另一方面又基于現(xiàn)代性，這就是一種自相矛盾。某種意義上，我覺得我回到古典的道路也受到后現(xiàn)代性的一些影響。

在西學(xué)方面，我個人的閱讀經(jīng)歷和道路還是以德國哲學(xué)為主。在北大讀碩士、博士時，我一開始看康德最多，后來最主要的閱讀對象則是尼采和海德格。而閱讀后，非常明顯的感受是，八十年代中國學(xué)術(shù)界對尼采和海德格的解讀非常膚淺。1998年劉小楓老師在北大有一次關(guān)于尼采的講座，講座中突然停電，大家舉著蠟燭繼續(xù)聽講。當(dāng)時很多人比較激動，認為小楓老師所講的內(nèi)容較學(xué)界以往對尼采的解讀有所轉(zhuǎn)變，而我卻很平靜，因為我在閱讀尼采時感受到的，就是強烈的對現(xiàn)代的批評。

實際上我在寫完博士論文之后，對現(xiàn)代性態(tài)度的轉(zhuǎn)變已經(jīng)在慢慢發(fā)生，但尚未明顯表現(xiàn)出來。這一轉(zhuǎn)變從學(xué)術(shù)上表現(xiàn)出來，應(yīng)當(dāng)說以《隱秘的顛覆》出版為標(biāo)志。也就是說，大概從2001年博士畢業(yè)，到2009年左右寫完《隱秘的顛覆》、2012年出版該書這段時間，我對現(xiàn)代性的看法發(fā)生了變化。

我也想不起來有什么特別的觸動導(dǎo)致了這次變化，但人倫問題是我始終比較關(guān)切的。我在《與命與仁》的再版后記中也交代過，做儒學(xué)同我自己的家庭經(jīng)驗、人倫經(jīng)驗有關(guān)。我對儒學(xué)感興趣，就是覺得我在家庭中、在同父母的交往中收獲了非常好的人倫經(jīng)驗。

唐文明著《與命與仁》（2002，2020）

當(dāng)年我寫文章討論“子為父隱”和游敘弗倫事件后，在我們碩士班一個活動中做了演講，但講完后沒有一個人認同我，說“子為父隱”不就是違反法律嗎？我跟所有人辯論，最后沒招了，只能讓他們告訴我，如果他們的父親犯罪殺了人，到底會不會告發(fā)？這時沒有一個人能夠很輕松、痛快地說“告”，還有些人當(dāng)場就愣了。然后我說：“你們的態(tài)度已經(jīng)很清楚了吧！”仿佛我終于扳回了一局。從人倫關(guān)切的角度出發(fā)，你會發(fā)現(xiàn)，一些關(guān)于現(xiàn)代性的政治哲學(xué)主張，如主張原子式的個體、強調(diào)維護個人私利，跟我們的人倫經(jīng)驗、家庭經(jīng)驗格格不入，這可能是引起我對現(xiàn)代性態(tài)度轉(zhuǎn)變的現(xiàn)實契機。當(dāng)然，這些都是回溯的結(jié)果，當(dāng)時我自己是感覺不到的。

學(xué)術(shù)上，除尼采與海德格外，促使我對現(xiàn)代性態(tài)度發(fā)生轉(zhuǎn)變的另一個人物是麥金太爾。2004年左右，我從伯克利到了哈佛，宋繼杰老師在哈佛送給我他翻譯的《追尋美德》，我讀后十分喜歡。回到清華后，我大概只有一年在倫理學(xué)的專題課上是講海德格爾倫理學(xué)，此外講的都是麥金太爾。麥金太爾有一套理論批評現(xiàn)代性，回溯古典的亞里士多德主義。這在理論上對我的影響比較大。

后來國內(nèi)流行講施派的時候，我其實沒有特別認真讀過施特勞斯的東西，但經(jīng)常會覺得施派的許多講法跟我所想比較一致。當(dāng)然，有些地方也不同，比如說我現(xiàn)在講沃格林，就不同于施派只講自然，不講超越性。我曾經(jīng)將現(xiàn)代性概括為雙重棄絕：既棄絕自然，也棄絕上帝。施派基本上只講棄絕自然，但實際上，古典意義上的自然沒有一個超越的上帝作為保證是不能成立的。有了超越的上帝，則既有了愛（一個溫情的東西），又保證了自然。“創(chuàng)造論的回歸”中的“創(chuàng)造”即在于此。創(chuàng)造論是跨兩邊的：跨上帝、跨自然，將這最重要的兩個部分關(guān)聯(lián)了起來。在基督教的背景下，“救贖”較受重視，相對而言，“創(chuàng)造”就不被強調(diào)。但“絕對未來表明自身就是終極過去”，這句話的意思就是救贖者即創(chuàng)造者，救贖者的上帝就是創(chuàng)造者的上帝。如果不承認二者間的這重關(guān)系，就是標(biāo)準(zhǔn)的靈知主義。靈知主義者就是會將這二者分開。

此外在現(xiàn)實中，影響我對現(xiàn)代性態(tài)度產(chǎn)生轉(zhuǎn)變的還有張祥龍老師，對此我在《與命與仁》的再版后記中也有所談及。從前我對祥龍老師的一些批評還無法理解，后來我發(fā)現(xiàn)其實我還是順著他的思路的。我已經(jīng)寫了《實際生活經(jīng)驗與思想的路標(biāo)》《定位與反思》這兩篇文章評論祥龍老師的研究，我覺得他在現(xiàn)代性這方面想得是最徹底的。我自己也寫過兩篇關(guān)于海德格的文章，《海德格爾對技術(shù)的存有論追問》講技術(shù)，《大地的意義與藝術(shù)的使命》講藝術(shù)。寫這兩篇文章也是受到祥龍老師影響。

總的來說，尼采、海德格、麥金太爾以及祥龍老師在理論上對我對現(xiàn)代性看法的轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了影響。在個人經(jīng)驗中，我則主要受影響于人倫經(jīng)驗，以及對我們所處時代中一些政治、環(huán)境等問題的感受。

我在轉(zhuǎn)變之后才發(fā)現(xiàn)了沃格林。我們一般將沃格林放在政治哲學(xué)范疇，我特別喜歡他在《秩序與歷史》第一卷中關(guān)于原初存在共同體的討論，四元結(jié)構(gòu)中神、人、宇宙三者都是形而上學(xué)，我很喜歡這種玄思，可以說沃格林的歷史哲學(xué)，或者說政治哲學(xué)，是非常哲學(xué)化的。亦如我之前所說，沃格林滿足了我的眾多問題意識，符合我對超越性、自然以及比較文明的理解，所以我決定深入研究他。這是我以前從來沒有想過的，因為我覺得負擔(dān)太重了。我以前大多是寫中國的東西，很少寫西方。當(dāng)然，也因為疫情提供了契機，我才有時間完成這部關(guān)于沃格林的專著，否則可能只寫一篇文章就算了。

毫無疑問的事實是，我們就身處現(xiàn)代，所以就對現(xiàn)代性的看法而言，我從來沒有說過我們要回到古代，我也沒有提過任何復(fù)古的主張，回到古代顯然也不可能。只要不是一個“自欺”的人、腦子出問題的人，都不會主張我們要徹底回到古代，或者認為我們可以回到古代。

唐文明著《彝倫攸斁：中西古今張力中的儒家思想》（2019）

這里涉及對理論功能的理解。我的看法同威廉姆斯相同，認為理論的主要功能在于增加認知。哲學(xué)并不解決問題，而主要作用在于幫助我們反思生活、認識自己，亦即增加認知。在這一意義上，我們對現(xiàn)代性進行研究和批判，主要目的也就在于增加認知。對現(xiàn)代性的認知深入之后，再去應(yīng)對現(xiàn)代性問題就能擺脫盲目。當(dāng)然，增加認知不能過度，否則便會如威廉姆斯所說的那樣摧毀原有的知識。比如“我”本來知道應(yīng)該怎么做，但是被蘇格拉底說了一通之后就什么都不知道了、無所適從了，這就是一種不好的狀態(tài)。

從這一角度看，好多學(xué)者有一種在我看來非常錯誤的、近似于啟蒙主義立法者的動機，自認為有著上帝視角，總是想著代替別人生活，覺得理論可以解決問題（可以參看鮑曼寫的《立法者與闡釋者》）。我則覺得，應(yīng)將自己看作一個普通人，以普通人的視角，在具體事件中把自我代入，真誠地面對自己的內(nèi)心，從反思生活出發(fā)進行理論研究。比如說處理“子為父隱”的問題時，就要思考自己的父親殺人后到底告不告發(fā)他，而不是把自己當(dāng)作立法者去思考。一定要把自己放進場景中去，真誠地面對自己的內(nèi)心，也包括自己的缺點。比如我父親殺了人我多半是不會告發(fā)他的，這時就要思考“為什么”：我這樣錯了嗎？為什么錯了，為什么對了？我得講出這里面的道理。我認為一個好的學(xué)者、一種好的學(xué)術(shù)，要從自己作為最普通的人如何反思生活的角度出發(fā)，而不要從天上，從一個懸空的理論出發(fā)。要對自己真誠，而不要自欺；不要做一個只照別人、不照自己的手電筒。當(dāng)思考的問題都與自己無關(guān)時，還有什么意思？

相應(yīng)地，我們對古典批判較少，正是因為我們身處現(xiàn)代。表面上看起來我經(jīng)常批判現(xiàn)代，但很多人可能沒有注意到，我對古代的批評力度其實不亞于我對現(xiàn)代的批評力度，如《圣王史識中的絕對民主制時代》這篇文章就談到，中國古代秦以后的時段其實很糟糕，現(xiàn)代較諸古代還是有所進步的。但我認為這兩個時段其實都不夠好，所以我的批判是徹底的。現(xiàn)代有很多問題，古代同樣有很多問題。我們需要做的是基于孔子的教化理想展開批判，而批判的對象既包括現(xiàn)代，也包括古代。

同樣，我也不是主張中西對立。現(xiàn)在，國際政治的斗爭態(tài)勢也在影響學(xué)術(shù)研究，很多人在學(xué)術(shù)研究中也采取了斗爭邏輯，比如有人傾向于認為，美國的都是壞的，都是帝國主義，中國的都是好的，或者反之。其實我們應(yīng)當(dāng)能夠發(fā)現(xiàn)，中、西文明內(nèi)部都存在著現(xiàn)實與理想之間的張力。基于沃格林的識見來看，每一個文明中都有一個精神性的天下和一個現(xiàn)實的天下，現(xiàn)實的天下就是帝國，在羅馬和秦漢都是一樣，而精神的天下則寄托著人類生存的理想，在基督教和儒教都是一樣。正視精神性天下和現(xiàn)實性天下之間的張力，就容易理解我的思路，進而也就不會只注意到中西間的對立。

事實上，無論是中國還是西方，都有著自己的問題與優(yōu)點。我們一定要承認西方也是一個文明，中國也是一樣，這樣才能做到客觀。也就是說，古今張力不是中西張力，也不是說“古”一定比“今”好，或“今”一定比“古”好。我經(jīng)常引用程朱的一句話是，“堯、舜、三王、周公所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”。這句話說得多好呀！圣人之道在古代也未曾得到落實，所以我不是僅僅批判現(xiàn)代，對古代我也一樣有所批判，我想這可以算作一個澄清。

歷史哲學(xué)主張：破除黑格爾的幽靈

您前面提到“創(chuàng)造論的回歸”，“絕對未來表明自身就是終極過去”，這是否超越了終末論的歷史哲學(xué)架構(gòu)？基于此，我們又應(yīng)如何理解“普遍歷史”？如何回應(yīng)“中國在普遍歷史中的位置”這一問題？

唐文明：沃格林按照西方的那一套，特別是基督教或奧古斯丁的思路，提出歷史是一個終末論的概念。正因為歷史是終末論的，所以它是開放的，即不再是封閉的，有一個結(jié)尾。我所說的“創(chuàng)造論的回歸”，以及在《極高明與道中庸》中將中國文明定位為“回返的形而上學(xué)”，嚴(yán)格意義上來說并不是對沃格林的超越，我仍然將之看作是一種補正。

唐文明著《極高明與道中庸：補正沃格林對中國文明的秩序哲學(xué)分析》（2023）

在我看來，終末論在中國文明中的等價物是初始論。西方文明朝向未來，而中國文明回向古典，但這兩種都是歷史意識，兩個文明中都蘊含著過去、現(xiàn)在、未來的歷史維度。終末論的歷史哲學(xué)也有著過去的維度，即所謂“絕對未來表明自身就是終極過去”，基督教認為耶穌的再臨是重回伊甸園，它也有著“重回”的維度。與之相應(yīng)，中國的回返的形而上學(xué)、初始論的歷史哲學(xué)，也有著“未來”的維度，在這種歷史哲學(xué)中，走向未來就是回到過去。如果我們一定要使用“救贖”“拯救”這樣的字眼，那么孔子教化亦有著某種“救贖”“拯救”的功能，“贊天地之化育”的化育論也有著未來的維度。所以在我看來，初始論和終末論是等價的，化育論與救贖論是等價的。

這也恰恰可以說明，普遍歷史雖然強調(diào)了歷史的普遍性，但普遍性的形式又是多元的，因而這是一種多元普遍主義的歷史哲學(xué)。中國人以初始論、化育論和回返的形而上學(xué)的思路構(gòu)成對普遍歷史的理解，所以我們可以用孔子紀(jì)元；西方人以終末論的、救贖論的和逃離的形而上學(xué)形成歷史哲學(xué)，所以他們用耶穌紀(jì)元。雙方可以說是等價的，都構(gòu)成對人類歷史的普遍性理解的一種文化形式。這即是說，中國文明在普遍歷史中本來就有其相應(yīng)的位置，反而是根據(jù)黑格爾的、現(xiàn)代的思路進行理解，中國文明會失去在普遍歷史中的位置。因為根據(jù)黑格爾的思路，世界歷史的主體落實于私欲的個人而非仁愛的個人。在黑格爾的思路中，中國是停滯的、沒有歷史的；若是中國想要像西方一樣走向歷史終結(jié)，則必須進行自我克服、自我轉(zhuǎn)化，這也就是現(xiàn)代新儒家所做的工作。這反映出的便不是多元普遍主義，而是歸向了西方一元的觀點。現(xiàn)在中國學(xué)界很多討論歷史哲學(xué)的學(xué)者實質(zhì)上都是羞羞答答的黑格爾主義者。他們覺得黑格爾有一套理論，而且這套理論不能從根本上批評，如自由派可能根本不批評，因為黑格爾認為歷史最終終結(jié)于自由，有人即便對黑格爾的歷史哲學(xué)體系進行小型調(diào)整，如梁漱溟，也未能跨出黑格爾的思路。我反對黑格爾歷史哲學(xué)的原因在于，在黑格爾歷史哲學(xué)中，歷史的主體是維護個人利益的貪欲的個人，通過“理性的狡計”最終實現(xiàn)理想，借用曼德維爾的說法，即惡的個人。我們在這樣的普遍歷史中拼命爭得一個地位，不過是增加人類的惡罷了。這是沃格林所不能接受的。在沃格林的架構(gòu)中，人性來自超越者的愛，即圣愛，或者說中國儒教所講的仁愛，仁愛是天地生物之心。按照黑格爾的思路，我們必須把個體視作一個自私的個人，進而要接受黑格爾就不能接受儒教，因為它們是完全相反的。現(xiàn)在的情況是，黑格爾的幽靈籠罩了我們整個歷史哲學(xué)的討論。

唐文明著《隱秘的顛覆牟宗三、康德與原始儒家》（2012，2024）

今天之所以很多人講歷史哲學(xué)，是因為我們可能面臨著一個新的天下時代，在此背景下探討中國在普遍歷史中的位置，更進一步的預(yù)設(shè)是，這個新的天下時代的理想走向是全球一統(tǒng)，多元普遍主義或許最終匯成一個普遍主義。

唐文明：多元普遍主義最終是否匯成一個普遍主義，我們解答不了這個問題。我們只能說，西方文明有其自身的普遍追求、對普遍的理解，中國文明也有一種對普遍的追求和理解。面對兩種普遍，如果采取比較開明的態(tài)度，就是相信自己的理解，但也能尊重乃至理解他者的信念，因為可能雙方的理解是等價的，可以尊重彼此的選擇。至于以后是否會匯聚成一個普遍主義，則不是我們現(xiàn)在所能回答的問題。

像梁漱溟那種改良版的黑格爾主義，我們借由沃格林的角度對其批判，則可以說他仍然接受了一個封閉歷史的概念，將歷史理解成為一個單線歷史。這就要求對歷史發(fā)展中所處的不同階段進行判定，并且追問是否最終將匯聚為一。但沃格林拒絕回答這個問題，因為這是不知道的，每一種情況都有可能。

“創(chuàng)造論的回歸”，或者說“回返的形而上學(xué)”所呈現(xiàn)出的是一種怎樣的歷史哲學(xué)架構(gòu)？是否變成了一種循環(huán)史觀？

唐文明：我在《極高明與道中庸》中對這個問題其實已經(jīng)有所處理，雖然比較簡略。自然的事物有著自然的缺陷，比如我們?nèi)诵灾杏腥秉c，而當(dāng)我們假定還有一個文明的精神或力量能發(fā)揮足夠作用，則必定會帶來進步。有一個來自教化傳統(tǒng)的進步力量，同時有一個自然的、來自人性缺點的退步力量，兩者綜合，就造成了循環(huán)。在基督教思想中，循環(huán)史觀并非一種神圣史觀，因為神圣史觀必然是進步的；但也不完全是世俗史觀，因為世俗史觀一般是墮落的。可以說，循環(huán)史觀是神圣史觀和世俗史觀的結(jié)合。但沃格林對循環(huán)史觀也有所批評，他認為循環(huán)史觀實際上也是單線式的，直線和循環(huán)線都是單線，我們也沒有辦法將中西歷史放入一條循環(huán)線中進行討論。

至于在創(chuàng)造論的回歸當(dāng)中呈現(xiàn)出來的歷史哲學(xué)架構(gòu)，簡單來說，就是儒教經(jīng)典中所呈現(xiàn)出來的一種圣人教化為內(nèi)核的歷史哲學(xué)架構(gòu)，在沃格林的思想框架中也可以說是一種類似于奧古斯丁式的以基督教為內(nèi)核的歷史哲學(xué)架構(gòu)。沃格林對奧古斯丁也有許多批評，即奧古斯丁仍然持有封閉的歷史觀念，同時對其他文明也有所忽略。基督教強調(diào)普遍的愛，所以在奧古斯丁思想中存在著一個所謂的雙重天下主義，一方面是一個政治上的基本秩序，此即國家所為，另一方面是更高的教化層次，此即教會所為，兩者相互結(jié)合。我認為在中國，漢代以后也是這樣的架構(gòu)。只是中國的政教關(guān)系同西方不同，儒教被置于政治架構(gòu)之下，以“素王說”的方式同政治產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。但雙重天下主義的分析框架仍是適用的。我在書中也講過，西方政教關(guān)系的優(yōu)點在于教化能夠得到突顯，缺點在于容易出現(xiàn)政教間的沖突以及宗教戰(zhàn)爭，最終導(dǎo)致秩序的崩潰。與之相應(yīng)，中國方面的優(yōu)點在于不易引發(fā)西方式的政教沖突及宗教戰(zhàn)爭，但缺點也就在于教化的維度不能被突顯出來。所以在中國文明中，很容易將教化看作政治。比如在這一階段經(jīng)學(xué)發(fā)展的熱潮中，很多人基本上就是把政治哲學(xué)看作經(jīng)學(xué)，我認為這種經(jīng)學(xué)的層次還不太高。經(jīng)學(xué)應(yīng)首先上升到教化層面，上升到哲學(xué)層面，上升到藝術(shù)層面，這樣經(jīng)學(xué)的層次才會比較高。

化西

您作《極高明與道中庸》的直接目標(biāo)，是借助沃格林歷史哲學(xué)的多元普遍主義架構(gòu)，說明與論證中國文明在世界歷史中的位置；但更深的用意，則在于回應(yīng)中國文明如何向西方文明深度學(xué)習(xí)，從而實現(xiàn)自我更新這一宏大課題。那么在您看來，中國文明要實現(xiàn)自我更新，西方文明中的哪些要素是必須加以學(xué)習(xí)吸收的？

唐文明：梁啟超在1922年寫過《五十年中國進化概論》這樣一篇小文章。他在文章中提出，可以通過器物、制度與精神三個層次理解一個整全的文明。在這個意義上，我們向西方文明學(xué)習(xí)，也應(yīng)該涵蓋這三個層次，學(xué)習(xí)應(yīng)當(dāng)是全方位的。就此而言，我們今天面對西方文明和從前面對佛教時的情況還不一樣，佛教對中華文明的沖擊沒有西方文明的沖擊那樣大。借用許理和的說法，當(dāng)年是“佛教征服中國”，近現(xiàn)代以來則是“西方征服中國”。

雖然學(xué)習(xí)、自我更新是全方位的，但這種學(xué)習(xí)并不意味著西化，不是拿來主義。而恰恰應(yīng)該基于自身出發(fā)來學(xué)習(xí)，應(yīng)通過學(xué)習(xí)將學(xué)習(xí)對象變成自己內(nèi)在的、有機的一部分，用賀麟的話來說是“化西”而不是“西化”。“化西”即要求在學(xué)習(xí)西方的同時，保持自有的東西，這才能使“化”實現(xiàn)，沒有自我的話是無法實現(xiàn)“化”的。

我喜歡用宋儒應(yīng)對佛教的經(jīng)典例子來說明這種只能是瞻望性的主題。宋儒當(dāng)時應(yīng)對佛教的方針是“出入佛老，返諸六經(jīng)”，故而從思想史的角度看，我們發(fā)現(xiàn)宋代儒學(xué)的很多東西都是佛教刺激和影響的產(chǎn)物，沒有佛教就沒有宋代儒學(xué)。但宋代儒學(xué)所講的義理確實都是以四書或者其他經(jīng)典為依據(jù)，也就是說，宋代儒學(xué)既是從自家經(jīng)典中闡發(fā)出來的，又是吸收佛教后的產(chǎn)物。這就像有個好的東西長在別人身上，但我拿不過來，所以我只能反過來思考我身體上有什么東西能夠發(fā)揮出類似的功能和作用。我們應(yīng)該以這種方法來學(xué)習(xí)西方，宋儒正是十分成功地學(xué)習(xí)他者文明的典范。與宋儒“出入佛老，返諸六經(jīng)”的方法相對應(yīng)，我們現(xiàn)在的方法應(yīng)當(dāng)是“出入西耶，返諸六經(jīng)”。至于在精神、文化層面向西方學(xué)習(xí)，直白來說，應(yīng)當(dāng)既學(xué)哲學(xué)，也學(xué)宗教。

先說哲學(xué)。沃格林指出，在西方文明中，哲學(xué)是一個平衡的力量。如果沒有哲學(xué)，比如只講保羅那個思路，那么就像面對“一團過于明亮的火”，一下子就會把人燒了，就容易發(fā)生一種偏離。靈知主義就是對于平衡的偏離，西方人靠哲學(xué)拉了半天也沒拉住，因為它實在是太激進了。中國傳統(tǒng)中依靠禮樂的方式來保持平衡，這是一種全方位的教化的平衡。但與之相比，哲學(xué)仍然有其獨特的功能。現(xiàn)代社會中，禮樂主要還是跟政治關(guān)聯(lián)在一起，比如說國家可以頒布喪祭之禮，但也許有人就不接受。其實在宋代之后，國家頒布的這一套禮樂就已經(jīng)不太能推行了。現(xiàn)代社會、個體性的社會需要個體具備理性思考的能力，而哲學(xué)正能塑造這種能力。蘇格拉底不用推行什么禮樂，而是通過談話的方式使他人心靈發(fā)生改變。所以哲學(xué)既是一種平衡的力量，又同個體性、同心靈的問題相關(guān)。哲學(xué)在基督教文明中也是一項重要的接引方式，在我們的文明中其實也是這樣。比如目前很多古人曾經(jīng)耳濡目染的文化傳統(tǒng)已經(jīng)消失，但是通過對中國哲學(xué)的學(xué)習(xí)，還能對它們有所體貼，對傳統(tǒng)還能有一些敬意。

再說宗教。目前儒家或者說儒教傳統(tǒng)要發(fā)揮作用，面臨的最大短板就是沒有相應(yīng)的制度。現(xiàn)在我們社會、政治各方面都需要儒學(xué)，但是僅靠大學(xué)哲學(xué)系里的幾個老師能滿足這個需要嗎？根本不行。沒有相應(yīng)的社會教化制度，根本難以滿足各方面對儒家的需要。宗教反而能夠提供一個制度形式。我其實寫了一篇文章《儒教復(fù)興的理與勢》，但還沒有發(fā)表。文章講到，宋儒消化佛教之后推出了新的制度——書院制，其實是補充了政治上的不足。現(xiàn)代以來談教化制度最早的是康有為，但因為康有為名聲比較差，所以很少有人認真對待他的孔教論。所以我寫《敷教在寬》主要就是為他的孔教論作一申論。之后則是馬一浮。馬一浮是一位近乎隱士的現(xiàn)代儒家，他和康有為顯然不是一類人，而且他還批評過康有為，但馬一浮最后和康有為走了類似的路，就是建立儒教獨立的教化制度。他說我們要學(xué)習(xí)“佛教的叢林制度和基督教的教會制度”，因為有了一套獨立的教化制度之后，不論政治、時代如何變化，儒門教化不會像過去一樣過度依附于政治，出現(xiàn)政治倒臺儒學(xué)馬上就跟著倒了的情況；而獨立的教化制度正給了儒學(xué)這樣一種可能。

除了教化制度的因素外，我們應(yīng)當(dāng)考慮學(xué)習(xí)宗教，還有理論上的原因。我這里主要是指信仰問題。實質(zhì)上，現(xiàn)代性最大的問題就是對超越的棄絕。我們可以借助哲學(xué)討論形而上的問題，但這還不足以為我們提供信仰生活。我曾經(jīng)批評一些我年輕時就認識的朋友有信念而無信仰、有理性而無靈性。哲學(xué)能為我們提供信念和理性，但是宗教才能夠使我們獲得信仰和靈性。此外，哲學(xué)具有很強的啟蒙、樂觀主義色彩，如康德說要讓一切都經(jīng)過理性的檢驗，容易無形中助長人的傲慢，而宗教往往使人謙虛。

總的來說，宗教有很多哲學(xué)所無法替代之處。在這個意義上，我也不同意黑格爾藝術(shù)低于宗教、宗教低于哲學(xué)這樣的次序劃分。按照沃格林的思路，這三者至少是并列、等價的。在我自己的理解中，我甚至認為哲學(xué)反而層次最低，宗教居中，而藝術(shù)最高。黑格爾的思路認為，通過概念我們能夠把握終極實在，沃格林批評這是靈知主義。沃格林認為，終極實在始終無法為人所把握，它在人類面前始終呈現(xiàn)出一個神秘的“問號”，且這個“問號”永遠無法回答。這時，哲學(xué)作為試圖對終極實在實現(xiàn)確定性把握的學(xué)問，就成為了層次最低的；宗教把終極實在視作一個完美形象加以崇拜，至少承認了終極實在某些部分的不可把握性，較諸哲學(xué)稍好；藝術(shù)承認終極實在根本無法把握，只能隨時在某些具體的片段中間嘗試“把握”它，更具有模糊性、象征性，從而層次最高。

儒與耶

在您對中國文明的定位與詮釋中，基督教作為一個并未直接現(xiàn)身的參照系始終在場。但在很多人看來，您對儒教的宗教化詮釋，是不是“過于基督教化”了？您認為儒教與基督教本質(zhì)上的異同究竟何在？

唐文明：我曾經(jīng)問過別人，為什么說我“過于基督教化”，而不是說我“過于猶太教化”？猶太教也有神啊。這個問法的意義在于提示他們，不能過度地將宗教及對神的信仰與基督教聯(lián)系在一起，甚至等同起來。如果我們認為一套理論承認有個至上神就算宗教，從中國的經(jīng)典來看，毋庸置疑，其中有超越的至上神的觀念。這不是個人主觀好惡的問題，而是忠實于原始經(jīng)典的問題，比如面對《尚書》中關(guān)于天、帝的說法，《論語》中孔子講“丘之禱久矣”時，我們難道能把它們刪掉嗎？有些學(xué)者也承認《論語》及更早的經(jīng)典中存在至上神的觀念，但又認為到了孔子或孔子之后，這種神的觀念被弱化乃至變得無足輕重了。這肯定是不對的。我曾經(jīng)在一次即興發(fā)言中將之概括為盲腸論的上帝觀或宗教觀，即雖然肯定上帝的存在，但卻認為上帝存在的觀念并不發(fā)揮任何或重要的理論功能，換言之，認為上帝的觀念雖然有，但沒有多大用處。把神理解為“盲腸”其實是現(xiàn)代性偏見導(dǎo)致的結(jié)果。面對古代的東西，我們首先要有理智的真誠，而不能根據(jù)個人的裁剪來得出結(jié)論。

我其實時時都非常注意儒教和基督教的區(qū)別。比如在“仁感與孝應(yīng)”的問題上，基督教講愛就不會直接從上帝之愛跨到父母之愛，儒教則是從天人之愛講到父母之愛，這便是儒教不同于基督教的特點所在。只是我的講法不同于過去“強調(diào)基督教有神而中國無神”的分析構(gòu)架——從傳統(tǒng)的分析構(gòu)架來看，我一講神就會被指責(zé)為基督教化了，實際上，從傳統(tǒng)的經(jīng)典來看，基督教有神，儒教也有神，只是雙方的神不一樣，人與神的交往方式也不一樣。在有神論的平臺上，再去更深一層地講儒耶之別，較諸以往的分析框架不是升級了嗎？我前面講過，之前我們在做比較時喜歡求同，現(xiàn)在喜歡求異，那么我們能不能超越求同和求異？我們可以說，你有神我也有神，你有宇宙我也有宇宙，你有心靈我也有心靈，但是我們“有”的方式不一樣。討論有或者無，在我看來是一種比較粗淺的比較方式。如果承認我們都有，只是我們的體驗不一樣、進路不一樣，這樣不是更客觀，也更精微嗎？比如我們指責(zé)西方不重視內(nèi)在，其實人家也重視內(nèi)在；或者有人說中國人不講超越，其實我們也講超越。只是各自講法不一樣。

至于儒教與基督教的差別究竟何在？我認為可以借由沃格林所提示的原初存在共同體的四個構(gòu)成要素來講。這四個構(gòu)成要素就是宇宙、神、人與社會。無論是在基督教文明還是在儒教文明內(nèi)部，我們都能看到這四個構(gòu)成要素。四個構(gòu)成要素的一個結(jié)構(gòu)性關(guān)系是，社會是有待建構(gòu)的具體構(gòu)造，前三者則是建構(gòu)社會秩序的基礎(chǔ)。希臘文明以人為本，更確切地說是以人的心靈——也就是希臘人所理解的努斯或理智——為本，所以其秩序類型就是沃格林所說的人類學(xué)秩序；以色列文明以神為本，是一種靈性秩序，后來的基督教文明也是如此，被沃格林概括為救贖論秩序。按照四個構(gòu)成要素之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，邏輯上還剩下一種秩序類型，就是以宇宙為本建構(gòu)社會秩序。沃格林是將宇宙論秩序看作是一種尚未經(jīng)過精神突破時的一種秩序類型，而我認為，還存在一種宇宙論秩序類型，是在經(jīng)過了精神突破之后而仍以宇宙為本建構(gòu)秩序，這種秩序類型在實際歷史中的展開就是中國文明。也就是說，神、人、宇宙三者，正好對應(yīng)于人類的三種典型性的文明類型，即以色列文明、希臘文明與中國文明。因此，我在《極高明與道中庸》一書中指出，中國文明的特點即在于以宇宙論風(fēng)格表現(xiàn)出的心性論秩序。心性論秩序說的是其超越性突破，宇宙論風(fēng)格說的是其秩序特點。中國文明與西方文明——也就是由希臘文明與以色列文明匯合而成的基督教文明——的相同之處，在于二者皆是心性論秩序，都發(fā)生了超越的突破；而不同之處則在于，中國文明所帶有的宇宙論風(fēng)格，以禮樂而非哲學(xué)或宗教為其原初教化模式。

在通行的看法中，經(jīng)過了絕地天通，特別是殷周之變，中國文明中原始的宗教性因素已經(jīng)被盡可能地淡化，孔子的儒教是一種“人文宗教”，至少已經(jīng)不具有強烈的超越性。您要做的工作恰恰就是將之重新彰顯出來？

唐文明：按照你的思路，宗教是不是就是一根“盲腸”？是認為它越來越淡，越來越?jīng)]有意義，好像是進化過程中遺留在我們“身體”里的？還是承認它是有意義的？舉個具體的例子來說，如我在《仁感與孝應(yīng)》中談到，子女對父母的愛和態(tài)度具有絕對性、超越性，而這種絕對性、超越性必須由天人之間的感應(yīng)來理解。對于《中庸》《孟子》中談及誠身之道的兩段話，也只有在挑明父子、朋友、君臣之倫背后的天人之倫才能解通。只有將天人之間的超越性體驗呈現(xiàn)出來，才能理解父子之間的倫理體驗。再比如我在《論孔子律法》這篇文章中也談到，“罪莫大于不孝”這種觀點是違反我們現(xiàn)在的直覺的，在很多人看來，例如殺人罪，顯然就大于不孝之罪。如此一來，我們根本無法理解孔子這句話，根本就進入不了經(jīng)典。所以我就“不孝”背后“不敬天”的實質(zhì)予以呈現(xiàn)——因為一切都是天所創(chuàng)造的，不敬天自然是滔天之罪，在這意義上我們才能理解“罪莫大于不孝”。也就是說，必須關(guān)聯(lián)于天人之倫才能夠理解父子之倫。如果不這樣闡發(fā)，根本理解不了儒教的經(jīng)典，結(jié)果就只能回避，這樣一來對經(jīng)典的理解就是支離破碎的。所以在我的理解中，天人之間的體驗在儒教經(jīng)典中根本不是一根“盲腸”，根本不是一個在人文化過程中有待去掉或已經(jīng)去掉的東西，而恰恰發(fā)揮著非常重要的作用。

您前面也談到馬一浮，談到陽明學(xué)的佛教化進路。同樣是宗教，您講儒家的宗教化，為什么選擇一神教而不是佛教作為參照系？

唐文明：首先我必須指出，我使用更廣義的“教化”一詞來定位儒教，而不是狹義的“宗教”。在我對教化的理解中，一般人所謂的宗教，如基督教、佛教，也屬于教化，但像哲學(xué)、禮樂、政刑等，也是教化。儒教需要有獨立的教化制度，這是時代提出的要求。至于這種獨立的教化制度應(yīng)該是什么樣子的，我認為要結(jié)合經(jīng)典、歷史與時代來考慮，而不是單純選擇一個宗教如基督教、佛教的制度去模仿。按照宋儒的理解，實際上書院制度就是一種相對獨立的教化制度，因為書院制度與學(xué)校制度并不一樣，只是在實際運行過程中與學(xué)校制度有交集乃至混同。從另一方面來說，其他教化模式，無論是宗教的，如基督教、佛教等，還是非宗教的，如哲學(xué)，都是我們學(xué)習(xí)的對象。但學(xué)習(xí)不是拿來主義，更不是簡單模仿，而是一定要依照自家經(jīng)典所蘊含的要求，再結(jié)合時代的特點去做相關(guān)的研究、闡發(fā)工作，如宋儒所說的“出入佛老，返諸六經(jīng)”。

對儒教進行類似一神教的解釋，有沒有可能導(dǎo)致一神教的一些問題？比如宗教沖突、政治分裂等。少數(shù)民族或其他宗教的信仰者又應(yīng)如何面對儒教？

唐文明：有些問題不是我們做理論研究的人能夠回答的了的。這么說的意思是，我們做理論研究的人要明確自己的界限。作為一個以信仰者身份期許自己的內(nèi)部的解讀者，我所能做的，是以認信經(jīng)典為前提，充分尊重歷史和傳統(tǒng)，再結(jié)合自己的理性與經(jīng)驗，對一些問題提出自己的看法。

至于儒教以后在現(xiàn)實中能夠起到什么樣的作用，這是個復(fù)雜的問題。我們必須要清楚，理論不能解決很多問題，理論跟實踐不太一樣。我們作為內(nèi)部的解讀者來說，能夠真誠地面對經(jīng)典，并且能夠保持一種開放性，能夠同情地理解不同宗教之間的差別，那就很好了。至于不同宗教與文化之間的相處之道，我喜歡引用唐君毅先生的一句話：“在遙遠的地方，一切虔誠終當(dāng)相遇。”當(dāng)然，也許能夠讓一切虔誠真實相遇的地方的確太過遙遠，甚至人類永遠都無法到達，那樣沒關(guān)系，作為我們的愿景，也是挺好的，或者說就已經(jīng)很好了。在人類無法到達那個地方之前，不同宗教與文化之間可能存在沖突，甚至是很大沖突，這是我們需要面對的問題，但有可能不是——或至少在有些方面不是——我們通過理論能夠解決的問題。朱子在解釋孟子辟楊、墨時說：“于其理也，辯之甚嚴(yán)；于其歸也，待之甚恕。”嚴(yán)謹(jǐn)?shù)霓q論是為了更好地闡述自家的義理，并不是為了駁斥他者；而以仁恕之心對待不同文化、不同宗教、不同立場的人，正是孔孟相傳之德教。因此我愿意將朱子的這句評論孟子的話修改一下，作為儒教徒對待不同教化的服膺者的基本態(tài)度：“辯之甚嚴(yán)，待之甚恕”。

儒教的功能

我們特別注意到您寫作《敷教在寬：康有為孔教思想申論》一書及《政治自覺、教化自覺與中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)》等文章的時間節(jié)點。在這之后，時勢發(fā)生了很大的變化，您的工作也主要轉(zhuǎn)向理論建教方面，那么實踐方面，在舊有路線之外，您對“儒教如何在現(xiàn)代社會以一種制度化的方式存續(xù)”有怎樣新的思考？

唐文明著《敷教在寬：康有為孔教思想申論》（2012）

唐文明：有的學(xué)者將我稱為新康有為主義者。其實我不太喜歡“新康有為主義”這個詞，原因有兩條：第一，我比較討厭講“新”；第二，我與其他被稱為新康有為主義者的學(xué)者之間有著非常大的差異，雖然我們都重視康有為，但理解上有很大的不同。我重視康有為的問題意識，而他應(yīng)對現(xiàn)代性的思路集中在孔教論上。他的經(jīng)學(xué)研究也是為了建立教化，而不是通過經(jīng)學(xué)直接建立一個國家。所以我更重視康有為的孔教論，無論是其早年的《教學(xué)通義》，還是后來關(guān)于孔教的一些論述與構(gòu)想。康有為的孔教論始終關(guān)切一個新問題，即在現(xiàn)代這個“庶民時代”，儒門教化如何真正發(fā)揮作用？我認為康有為孔教論的真正出發(fā)點是朱子。在《教學(xué)通義》中有一篇的題目就是“尊朱”，我結(jié)合他同時期游白鹿洞書院時寫的三首詩，可以知道他的關(guān)切首先是人心秩序。但同時，康有為也一直帶著鮮明的政治關(guān)切來思考建立孔教的問題。所以他也有明確的國教論述，可以說從早期一直到晚期都是如此。也就是說，康有為的孔教論有兩層含義，一層是作為民間教化的孔教，一層是作為國教的孔教。

國教論是就政教關(guān)系而言的，在康有為的理解中，從中國的歷史來看，中國和孔教緊密地聯(lián)系在一起。如果說漢代以后孔教就是中國的國教，那么，像康有為那樣斷言沒有孔教也就沒有中國，就是正確的。從歐洲走向現(xiàn)代的歷史來看，國教幾乎可以說是早期民族國家的標(biāo)配。有人做過統(tǒng)計，在康有為的時代，歐洲大多數(shù)國家都有國教。其實不難理解，對于民族國家而言，國教非常重要。沒有國教，對應(yīng)于國家的民族——也就是國族——很容易喪失凝聚力。西方現(xiàn)代政治理論的另一個議題是所謂“公民宗教”，其實和國教的議題差不多，或者說其關(guān)切可能高度類似。我經(jīng)常舉的兩個例子，一個是霍布斯的《利維坦》，里面有公民宗教的議題，另一個是盧梭的《社會契約論》，里面也有公民宗教的議題。他們都看重公民宗教的政治功能，其實和國教議題差不多。辛亥以后，康有為主張在憲法中保障信仰自由的前提下立孔教為國教。很多人認為這是矛盾的，其實并不矛盾。國教的意義在于國族建構(gòu)，即中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)，這正是我在你提到的《政治自覺、教化自覺與中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)》這篇文章中探討的議題。簡而言之，國族建構(gòu)涉及三個方面，缺一個都不行，即政治的一體化、經(jīng)濟的一體化與文化的一體化。在討論國族建構(gòu)的問題時，顧頡剛強調(diào)的是政治一體化的重要性，費孝通強調(diào)的是經(jīng)濟一體化的重要性，而康有為則強調(diào)文化一體化的重要性。文化一體化如何可能？立孔教為國教就是康有為給出的答案。但這并不意味著康有為的國教論是反對信仰自由的。在康有為的構(gòu)想中，立孔教為國教是在憲法保障信仰自由的前提下國家的一種特別提倡，并不妨礙信仰自由。

我最關(guān)心的是儒教對人心秩序的建構(gòu)，我這里的儒教首先不是一個民族性的教化，而是一個個人性的、民間性的教化，因而也是一個普世教化。但是我認為必須要承認，對于中國的國族建構(gòu)，儒教也能發(fā)揮其他教化傳統(tǒng)無法發(fā)揮的作用。也就是說，國族建構(gòu)對于當(dāng)下和未來的中國而言，仍是一個重要議題，而儒教之于中國的國族建構(gòu)，具有其他教化傳統(tǒng)無法匹及的意義。還有不少人擔(dān)心中國的民族主義，其實只有儒教才能拯救中國的民族主義。總的來說，我對儒教的思考，首先是從內(nèi)在的、個人性的信仰出發(fā)的。我認為只要有幾個人信仰儒教，那他們就有權(quán)利過一種信仰生活，而獨立的儒教教化制度能為儒教信徒提供一種像樣的信仰生活。其次，儒教也關(guān)系到中國的國族建構(gòu)問題，這是個真問題。凡是關(guān)心中國的發(fā)展和未來的人，都應(yīng)當(dāng)高度正視這一點。

您一直較為強調(diào)挺立教統(tǒng)，對于政教關(guān)系您具體是怎樣思考的？

唐文明：挺立教統(tǒng)是從儒教自身的歷史處境出發(fā)提出的主張。缺乏獨立的教化制度，是現(xiàn)代以來儒學(xué)復(fù)興的最大瓶頸。余英時的“儒學(xué)游魂說”，明確地指出了這一點。很多人都知道這個看法，但很少有人注意到，余英時在立論時其實是將康有為與胡適對舉。換句話說，要么是康有為，要么是胡適。胡適的思路意味著儒學(xué)在現(xiàn)代必將徹底退出歷史舞臺。如果胡適的思路是不合適的，也就是說，我們還是能夠合理地期待儒學(xué)在現(xiàn)代能夠發(fā)揮其教化功能，那么，康有為的思路，也就是建立獨立的儒教教化制度，就是唯一合理的選擇了。至于政教關(guān)系，康有為提出的方案是“政教相維，雙輪并馳”。這顯然是充分認識到了儒教作為一個教化傳統(tǒng)可能發(fā)揮的政治作用。從西方現(xiàn)代的政治理論來看，那些看不到包括宗教在內(nèi)的教化傳統(tǒng)的政治意義的自由主義者是非常淺薄的。另外，當(dāng)亨廷頓從國際政治的視野來預(yù)測“文明的沖突”時，他提出了一個重要的概念，即每個文明都有一個核心國家。無疑，中國是儒教文明的核心國家。從長時段看，這一文明定位一定會成為中國這個國家的自我意識，即使在一些特定時期不是如此。

不過，我仍然覺得，儒教的建設(shè)應(yīng)當(dāng)與政治保持一定的距離，畢竟政治與教化是兩個不同層次的東西。沃格林將西方文明的秩序典范概括為“雙重天下主義”，也是充分考慮到政治與教化的雙重性不可消弭。而且，如果儒教完全政治化，變成一種強版本的國教論，那么，儒教自身也會為此而付出代價，有時這種代價太過沉重乃至于不可承受。如果說還有一種弱版本的國教論，大概就是我前面提到國族教化論。儒教在中國的國族建構(gòu)中發(fā)揮更大的作用，這可以成為國家在文化領(lǐng)域中的一種提倡，而不是變成一種硬性指令。如果儒教得以獨立地建構(gòu)起來，一方面能夠成就一種信仰生活，這是對儒教信徒而言的，另一方面，如果儒教在中國社會真正扎根，從而能夠起到增強中華民族的凝聚力的重要作用，使中國實現(xiàn)從富強到文明的發(fā)展，并為全人類提供一種美好生活的樣板，這當(dāng)然是我們最大的愿景。

在國學(xué)熱和強調(diào)“第二個結(jié)合”的背景下，目前社會上出現(xiàn)了很多教化的主體與教化的形態(tài)，您如何看待這個現(xiàn)象？

唐文明：現(xiàn)在大力提倡復(fù)興優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，我認為這是一件大好事。但就儒學(xué)的復(fù)興而言，應(yīng)當(dāng)采取何種路徑，似乎考慮的并不多，或者說我們還沒有看到明確的方向。我的信心在于，建立獨立的教化制度對于儒學(xué)復(fù)興而言是必需的。當(dāng)這一點被有遠見者意識到時，儒教復(fù)興的新時機就可能到來了。至于現(xiàn)在社會上出現(xiàn)的各種教化形態(tài)乃至偽教化形態(tài)，我認為應(yīng)當(dāng)保持一定的寬容度。麥金太爾曾說，呈現(xiàn)出種種沖突的主張與形態(tài)，是一個傳統(tǒng)有活力的表現(xiàn)。而且，即使現(xiàn)在是泥沙俱下，總會有澈底澄清的時候。

經(jīng)學(xué)研究新方案

在《極高明與道中庸》中，您將中國文明向“心性論”秩序的突破厘定在了“皇”的時代。但若以現(xiàn)代實證史學(xué)的眼光來看，“三皇”是否存在都成問題，因此這一論斷可能從根本上就無法成立。面對類似的這種質(zhì)疑，您將如何回應(yīng)？

唐文明：這涉及方法論的問題。沃格林的歷史哲學(xué)研究有一個方法，就是從一個文明內(nèi)部的自我理解出發(fā)去分析問題。比如他在分析以色列文明的時候，就從《舊約》里關(guān)于摩西、亞伯拉罕的記載中解讀出了一些政治哲學(xué)的東西，但是我們能相信《舊約》中的這些記載就是真實的嗎？《圣經(jīng)》中有些東西能被《圣經(jīng)》考古學(xué)證實，有些則不能被證實。但沃格林不會只考慮《圣經(jīng)》考古學(xué)領(lǐng)域的問題，他是整體地考慮以色列人的內(nèi)部理解是怎樣的問題。就像在先秦很多人的理解中，都認為曾經(jīng)有過一個皇-帝-王的發(fā)展階段，這就是我們文明的內(nèi)部理解。這超出了實證史學(xué)所能涵攝的界限。

將實證史學(xué)應(yīng)用到儒學(xué)研究中，也會出現(xiàn)一些問題。要是基于實證史學(xué)，就根本上沒法做儒學(xué)了。比如說，從實證史學(xué)的觀點看，堯舜都是假的、虛構(gòu)的，還有人講“大禹是條蟲”，如果我們這樣看待三代圣王，那儒學(xué)還怎么做？你當(dāng)然可以說能夠做歷史研究，或儒學(xué)史研究，但那不是將儒學(xué)作為一種活生生的傳統(tǒng)，基于弘揚儒學(xué)的信念而去做儒學(xué)研究。對于以儒教信仰為基礎(chǔ)的儒學(xué)研究而言，我們無法想象不講堯、舜、禹的儒學(xué)。實證史學(xué)自然也根本無法證明孔子是圣人或者素王。經(jīng)學(xué)研究不能被史學(xué)完全涵蓋的原因也在于此，經(jīng)學(xué)基于信仰，而實證史學(xué)恰恰反對這種以信仰為基礎(chǔ)的經(jīng)學(xué)研究。當(dāng)然，沃格林的秩序哲學(xué)進路仍然是哲學(xué)的，并不是神學(xué)研究或基于信仰的經(jīng)學(xué)研究。所以我們這里只要說明哲學(xué)研究與史學(xué)研究的差異就可以說明你提的這個問題了。

但這也不是說實證史學(xué)毫無意義。對經(jīng)典的歷史進行考證，說明其流傳過程及變遷，這都是實證史學(xué)所能發(fā)揮的領(lǐng)域。儒教的經(jīng)學(xué)研究肯定也會用到實證史學(xué)的方法，這是毫無疑問的。在西方現(xiàn)代以來的基督教經(jīng)學(xué)研究中，也深受實證史學(xué)的影響。研究者可能會通過在某地發(fā)現(xiàn)一些古卷，或是其他考古成果，來證明摩西時代真實存在。但無論發(fā)現(xiàn)多少考古材料，也不可能證明或證偽耶穌是基督。耶穌是基督，這是基督教信仰的核心思想，無法通過實證史學(xué)來證明或證偽。

從儒教和中國文明的內(nèi)部理解來看，將中國文明向心性論秩序的突破斷在“皇”的時代，是我深思熟慮后的看法。皇、帝、王，就是對中國文明的精神突破的歷程的一個刻畫。以核心價值論，皇對應(yīng)于仁，帝是由仁進展到義，王是由仁義進展到禮。儒教的這一理解和道家正好相反，但是對同一個過程的不同理解。《老子》第三十八章說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”在孔子看到進展的地方，老子看到的是退化，因為孔子以教化的開展與完善為鵠的理解歷史，而老子則以自然的呈現(xiàn)與遮蔽為標(biāo)準(zhǔn)批判歷史。在儒門，仁義的開顯就是人的自然本性的自我覺醒；在老子，如果說仁還能夠說是出于人的自然本性的話，那么，義肯定是人為的，因而義的“開顯”——對應(yīng)于君臣之倫的建構(gòu)——一定會扭曲人的自然本性。在儒門，禮的開顯進一步贊助人的自然本性的實現(xiàn)；在老子，禮的“開顯”則只能加劇對人的自然本性的人為扭曲，此所謂“忠信之薄而亂之首”。

當(dāng)前，經(jīng)學(xué)重建仍處于探索出路的階段。傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)義理仍有待彰明，經(jīng)學(xué)也需要尋求一種新的說理方式。沃格林的秩序哲學(xué)對于經(jīng)學(xué)研究有哪些借鑒與啟示？從您自己的經(jīng)驗與研究出發(fā)，您認為未來經(jīng)學(xué)研究要有所推進的話，應(yīng)該注意哪些問題？

唐文明：沃格林基于他的秩序哲學(xué)分析過以色列的《圣經(jīng)》和基督教的《圣經(jīng)》，相當(dāng)于挖掘猶太教和基督教《圣經(jīng)》中的秩序哲學(xué)。在《秩序與歷史》的前三卷中，也是《以色列與啟示》這一卷給我啟發(fā)最大。我們也可以用同樣的方式去解讀中國早期的經(jīng)典，如《尚書》《詩經(jīng)》等。其實我在《極高明與道中庸》中已經(jīng)嘗試做類似的工作，比如對于《禮記·表記》“夏道尊命”“殷人尊神”“周人尊禮”一段話，我通過鄭玄的注，指出其秩序形態(tài)分別對應(yīng)時王、先王、圣王這些不同的王。這也可以說是從秩序哲學(xué)的角度，去解讀經(jīng)典中的秩序形態(tài)。

當(dāng)前經(jīng)學(xué)同政治發(fā)生關(guān)聯(lián)是多方面原因使然，但從經(jīng)學(xué)或儒學(xué)內(nèi)部經(jīng)典研究的角度來說，我認為應(yīng)通過“教化”維度來使經(jīng)學(xué)研究“升級”。我個人的整體思路，概括而言，就是以教化為本位去思考所有與儒學(xué)有關(guān)的問題。經(jīng)學(xué)應(yīng)當(dāng)超越政治，上升到教化的層次上；我也不愿意從“國”的角度限制經(jīng)學(xué)，因為國只是一個現(xiàn)實的空間，而經(jīng)才是最高者。而當(dāng)我們從教化的綜合視野來看待經(jīng)學(xué)的意義與功能時，還應(yīng)當(dāng)強調(diào)藝術(shù)的重要性。“藝”就是教化的意思，“六經(jīng)”之所以被稱作“六藝”，是因為其實質(zhì)上對應(yīng)著六種教化。詩歌、禮樂都跟藝術(shù)有關(guān)，藝術(shù)往往也比宗教、哲學(xué)更能深入人心，儒門教化的復(fù)興應(yīng)該高度重視藝術(shù)的形式。

新的一波經(jīng)學(xué)研究更多地借鑒了西方古典的政治哲學(xué)理論，尤其是施特勞斯的政治哲學(xué)研究，這當(dāng)然是有意義的。經(jīng)學(xué)研究或更廣義的儒學(xué)研究如果缺乏政治意識肯定是有問題的。但是，如果僅僅從政治哲學(xué)的視野中理解經(jīng)學(xué)，我認為會有極大的局限。經(jīng)學(xué)研究還是要回到自身的傳統(tǒng)中，從這一傳統(tǒng)內(nèi)部出發(fā)去設(shè)置議題，梳理經(jīng)學(xué)的歷史脈絡(luò)，回應(yīng)時代提出的新的挑戰(zhàn)。目前的經(jīng)學(xué)研究在如何更好地解讀儒教中國的歷史這一問題域有越來越多的建樹，但在如何回應(yīng)時代的新的挑戰(zhàn)這一問題域基本上是無力的。當(dāng)然也可能是無暇思考。我個人認為，以教化而非政治為中心來展開經(jīng)學(xué)研究，才是兼顧到歷史解釋與回應(yīng)現(xiàn)實挑戰(zhàn)的一個更好的研究方案。至于沃格林的秩序哲學(xué)，其實也是政治哲學(xué)，而且也是以西方古典的政治思想為理論取向，所以也能夠成為儒教經(jīng)學(xué)研究的很好的參考或解釋框架。對于儒教經(jīng)學(xué)研究而言，還有一種值得借鑒的西方理論資源，即政治神學(xué)。如果以教化為中心去理解經(jīng)學(xué)，而又不忽視經(jīng)學(xué)的政治意義，那么，很容易看到，政治神學(xué)的參照意義可能不亞于甚至大于政治哲學(xué)。

您的學(xué)術(shù)和思想具有很強的連續(xù)性，可謂一以貫之，持續(xù)推進，并且呈現(xiàn)出明顯的體系性特征。能否簡要勾勒下您的學(xué)術(shù)思想的全面圖景，以及未來一段時期的工作籌劃？

唐文明：我有廣泛的理論興趣，平時的研究也是多面展開，隨著自己的思考不斷向前走。一旦自己覺得能夠?qū)懥硕矣辛藢懽鞯臎_動，就隨時動筆。比如2025年出版的寫陶淵明的《隱逸之間》，也是我長久以來的興趣所在，也有一些具體的機緣。以中國哲學(xué)而論，其實有很多理論問題需要探討。過去一百多年，中國哲學(xué)取得了很大的成就，從文獻整理到歷史梳理，再到思想析理，都蔚然可觀。但我們也必須承認，相比于文獻與歷史層面的研究，思想層面的研究還有很大缺陷，就是缺乏深入的理解。我的興趣點就在思想層面。這是我作為一個學(xué)者想做的。當(dāng)然，作為一個儒門中人，我自己最看重的一個計劃，是基于我對儒教的理解完成儒學(xué)四書，即《經(jīng)典儒學(xué)》《系統(tǒng)儒學(xué)》《歷史儒學(xué)》和《實踐儒學(xué)》。但目前這些都還在準(zhǔn)備中，尚未動筆。

唐文明著《隱逸之間：陶淵明精神世界中的自然、歷史與社會》（2025）

從生活經(jīng)驗出發(fā)，活在經(jīng)典中

您談到“為己之學(xué)”。在現(xiàn)代社會，選擇皈依古典做一名儒者，可能還是需要一些孤勇的精神，因為哪怕是經(jīng)過了系統(tǒng)的闡釋，也不一定能獲得他人的理解和認同。

唐文明：首先是要服從自己內(nèi)心的經(jīng)驗。理性的闡釋也是我們作為哲學(xué)工作者的分內(nèi)之事。至于他人的理解和認同，不必強求，有時候是因為共同的經(jīng)驗產(chǎn)生了共鳴，有時是理性的普遍性引導(dǎo)人們產(chǎn)生了共同的信念。做學(xué)問首先是為了自己，而不是想要說服別人。別人怎么看是別人的事情。如果一味想說服別人，學(xué)術(shù)有可能變味。孔子講“為己之學(xué)”，就是要求我們真誠地考慮自己作為一個普通人，所面對的問題應(yīng)如何解決。

如果自己真實的生活經(jīng)驗與經(jīng)典形成互動，也就是說，經(jīng)典以及來自經(jīng)典中的思想和觀念能夠解釋生活經(jīng)驗，并能夠?qū)ι钇鸬街笇?dǎo)作用，而生活經(jīng)驗又能夠印證經(jīng)典，二者形成詮釋的循環(huán)，那就夠了。所以我們要從自己的生活經(jīng)驗出發(fā)，活在經(jīng)典中。如果你通過信仰生活與理性生活這雙重生活，過著一個還不錯的生活，你就可能感染周圍的人，或者說周圍的人就能夠得到感應(yīng)，然后他們可能逐漸理解你的選擇。現(xiàn)代社會不是自我標(biāo)榜要鼓勵大家尋求本真性嗎？如果儒學(xué)與儒教能夠促使你發(fā)現(xiàn)自己的本真性，那為己之學(xué)也沒什么難的。很多學(xué)者因為有啟蒙主義知識分子的立法者情結(jié)，所以總想為人民大眾立法，而從不將自己定位為一個社會內(nèi)部的闡釋者。

您自求學(xué)之初，就是帶著自己對人生、對時代的嚴(yán)肅關(guān)切進入哲學(xué)研究的。可否給年輕學(xué)子一些立學(xué)、立身方面的建議？

唐文明：我向來是從自己的經(jīng)驗出發(fā)，從一個普通人的感受與視角出發(fā)，來反思、沉思我們的生活。就此而言，我的確是以一種嚴(yán)肅的態(tài)度來做哲學(xué)研究的。在本科時，我泛濫諸家，讀了很多書，但真實的人倫經(jīng)驗把我引向了儒門。在碩士研究生期間，我對儒學(xué)的理解有了一個整體感，而且也是關(guān)聯(lián)于自身的生存經(jīng)驗的。其后逐漸深入儒學(xué)傳統(tǒng)，結(jié)合時代的問題展開研究，現(xiàn)在有了明確的研究旨趣和方向，對于古今、中西、天人這些宏大問題有了真切的體會和理解。對于我自己來說，這當(dāng)然是很值得欣慰的。所以在我看來，首要的一點是要關(guān)心自己，關(guān)心自己的生活，尤其是精神生活。前面說到啟蒙心態(tài)影響下的知識分子情結(jié)，就是不從關(guān)心自己出發(fā)，而是從關(guān)心他人出發(fā)，這種關(guān)心往往是虛假的，目的可能是為了給他人提出規(guī)范，實際上是在因應(yīng)現(xiàn)代社會的一種管理需求，這種管理需求已經(jīng)很深地影響了現(xiàn)代道德哲學(xué)，如威廉斯所指出的。我所理解的古典知識分子，應(yīng)當(dāng)是從關(guān)心自己的精神生活，擴展到關(guān)心他人的精神生活，對自己的理解也是從一個非常平實的起點出發(fā)，對他人的理解則能夠設(shè)身處地。

時代的變遷非常快，我們這一代人的感受就是如此。我個人的看法，新的時代當(dāng)從2010年前后算起。對中國而言，當(dāng)改革開放取得了顯著的成果，中國就進入了一個新的階段，需要在政治、經(jīng)濟和文化上都做出相應(yīng)的調(diào)整或改變。在新的道路尚未徹底明朗之前，一定會有一個懸而未決的時段，也就是探索期。從2010年前后的社會思潮看，自由主義者和新左派都有各自意欲關(guān)進籠子里的對象。基于我們對國家與資本的本性的把握，我們既可以說各自都是錯誤的，也可以說各自都有一定的道理。我們能否經(jīng)過不斷的探索找到一條中間道路，我認為這是非常現(xiàn)實的考慮。

另一個必須面對的因素，是國際形勢的變化。肇始于歐美的現(xiàn)代政治已然呈現(xiàn)出嚴(yán)重的問題，而美國已然明確將中國看作競爭對手，帝國競爭的態(tài)勢已然形成。新時代的帝國競爭與以往有所不同，因為取勝之籌碼，普遍被認為是技術(shù)的發(fā)展，我這里當(dāng)然主要指人工智能的發(fā)展。這是關(guān)乎全人類的生存的前沿問題。雖然目前各種聳人聽聞之談甚囂塵上，但亦不可忽視這一問題的重要性。這意味著整個世界也進入了一個懸而未決的時段，一個舊的世界秩序解體而新的世界秩序尚未形成的時段。正如一些有遠見的學(xué)者所指出的，在這個時段，人文科學(xué)，尤其是哲學(xué)，會有更大的“用武之地”。如果因為技術(shù)競爭的緊迫性與激烈性從而輕視乃至忽略人文學(xué)科的價值，那一定是目光非常短淺、缺乏長遠戰(zhàn)略考慮的表現(xiàn)。換言之，唯有給世界人民提供一種讓人向往的生活方式，復(fù)興才是充盈著內(nèi)涵的。

同時我認為我們還應(yīng)當(dāng)對帝國競爭的現(xiàn)狀保持可能的批判。過去我們說屁股決定腦袋，往往是形容社會科學(xué)，但現(xiàn)在我發(fā)現(xiàn)，人文科學(xué)也有這個問題。人文科學(xué)如果失去了價值關(guān)懷，變成了沒有心靈的研究，僅僅依附于某個競爭勢力，為其服務(wù)，則完全淪為術(shù)而無道可言。正確的排序應(yīng)當(dāng)是心靈決定腦袋，腦袋決定屁股，而反過來的排序就成了屁股決定腦袋，腦袋決定心靈。至于立學(xué)與立身，我想關(guān)鍵的問題就是要讓心靈來主宰，而不是腦袋或屁股來決定。