哈貝馬斯依然相信現代性

本文翻譯自《國家》雜志（The Nation）2025年7月7日刊登的丹尼爾·斯坦梅茨-詹金斯（Daniel Steinmetz-Jenkins）對哈貝馬斯的訪談（“Jürgen Habermas Still Believes in Modernity”, https://www.thenation.com/article/culture/jurgen-habermas-qa/）。

詹金斯為美國衛斯理安大學社會研究學院助理教授，著有《不可能的和平，不可能的戰爭：雷蒙·阿隆與世界秩序》。

王立秋，云南彌勒人，北京大學國際關系學院博士，哈爾濱工程大學人文社會科學學院講師。本文經詹金斯教授許可譯介。

當地時間2017年3月16日，德國柏林，德國哲學家尤爾根·哈貝馬斯。視覺中國 圖

2019年，尤爾根·哈貝馬斯——也許是歐洲還活著的，最著名的哲學家——出版了他被期待已久的《這也是一種哲學史》(Auch eine Geschichte der Philosophie)，一部近兩千頁的西方哲學史。哈貝馬斯以其關于民主的公共領域的作品而著稱，而《這也是一種哲學史》則力圖通過展示何以信仰與知識從古代經中世紀到現在都是一直相互聯系著的來解釋哲學的起源。哈貝馬斯以這樣的方式提供了一個這樣的故事，即，宗教（本書主要聚焦于出自于猶太教的基督教的道德普遍主義）和哲學之間的張力引出了某種長達三千年的“學習過程”。哈貝馬斯指出，由此而導致的結果，是神學的內容進入了“‘世俗的東西’(the secular)、‘世間的東西’(the profane)的領域”。這樣，哈貝馬斯也就把一神教的建立，和自然科學、個體自由與自由民主的興起關聯起來。同時，即使他相信，西方自由民主有著深刻的宗教起源，他還是展示了，現代哲學是怎樣使自己脫離與宗教的共生并變得世俗化的。

現代西方理性在何種程度上還對宗教的根源有所欠負？如今，它能在缺乏信仰與理性之間對話（在哈貝馬斯看來，正是這個對話，引出了民主的公共空間）的情況下自立嗎？有鑒于西方自由民主國家如今都陷入了深刻的危機，這些問題值得思考。在哈貝馬斯的西方哲學史的英譯本出版之際，我們和哈貝馬斯談了談這些問題。

——丹尼爾·斯坦梅茨-詹金斯

（訪談的德文原文由基蘭·克羅寧[Ciaran Cronin]譯為英文）

《（這）也是一種哲學史》英文版第一卷

詹金斯：你的書的書名《（這）也是一種哲學史》馬上就會引起人們的好奇，特別是這點，即這個“也”是什么意思。你為什么選擇這個書名？

哈貝馬斯：乍看之下，這只是一個謙遜的姿勢。每一種歷史都會顯露出作者的視角。我甚至需要用英譯本三卷本中的整個第一卷來解釋我的視角。不過，更仔細地審視就會發現，我進入西方哲學史的方式是獨特的——我想讓讀者注意這點。我想展示這點，即“我們”現代人對于理性和自主的理解，是學習過程的結果。通過這個努力，我實際是在含蓄地反對那張輕率的，在哲學上拆解那種東西——即自黑格爾關于啟蒙時代的反思以來，被稱作“現代性的批判的自我理解”的一切——的做法。因為今天，這種現代性的批判的自我理解已瀕臨滅絕。

詹金斯：為什么你會這么認為？

哈貝馬斯：我們正在見證這樣一種情況。這種情況發生在我在社會科學和其他學科工作的同事那里。大量的研究以某種不帶感情甚至是麻木冷淡的態度，簡單地假設現代性已經終結。的確，很多經驗的跡象表明，不但現代性的偉大政治成就遭到了威脅，而且，知識分子的一般情緒，也正在轉而反對啟蒙運動的母題本身。而迄今為止，從政治上說，西方的力量，就源自啟蒙運動。

關于這些聳聳肩就把一個時代打發過去的做法，我覺得最令人震驚的一點在于，人們對這樣一個事實缺乏感受力，即從一開始，這種現代的思維方式，就是以一種自我批判的方式進行的。這個思想遺產的傳遞方式本身就涉及自我改造。不能冷漠地無視它，把它當作人類歷史上一個已經過去的時期忘到腦后、棄之不顧。可今天，只是再一次堅持這樣的傳統——這個傳統曾一度宣布自己與“純屬傳統的一切”勢不兩立——也同樣不夠。這就是我們什么要努力去通過一部哲學史來展示，我們關于理性與自主的權威概念，乃是漫長的學習過程的產物。如果這點可以被展示出來的話，那么，這些就會具備一種截然不同的韌性。我們最多只能通過進一步的學習來替換我們通過學習獲得的東西。只要沒有做到這點，那么已經習得的東西，就最多只會被壓抑，而不會被完全遺忘。作為被壓抑的東西，它不會消失，而是會一直產生抵抗的效果。

哲學的公共任務在于以反思的方式澄清并改進那種對世界、對我們自己的日常理解，我們在自己的日常生活中總是已經在操作和貫徹這樣的理解了。我們在期待哲學對“更好地理解世界”做出貢獻時所期待的就是這個。哲學是從社會中可用的，關于世界的最好知識入手，來完成這個任務的。在它的詮釋中，它會看到自己尤其受到知識的新進展或意外的歷史轉變（這些轉變要么會降低當前的自我理解的價值，要么會拓展當前的自我理解）的挑戰。

今天，這樣的例子包括生物遺傳學的發現在生殖醫學、人工智能流程在工作場所所起的作用，和超級大國衰落后發生的更嚴重的地緣政治動蕩。哲學的作用，是幫助解釋在每個場合下，革命的發現或歷史的變革對于作為人、作為（與發現或變革）同時代的存在和作為個體的我們來說意味著什么。無論如何，哲學在這點上區別于更狹義的科學，即它會反身地指向（人們）對自我和在社會中遭遇的世界的個體的和集體的理解。

哲學當然是一種科學的思維方式，而它發展一種從科學的角度來看“經過啟蒙的”自我理解的方式，也要求我們用一種科學的方式，來處理對“生活世界”來說相關的科學知識，或應對突然闖入的政治變革。不過，人們很容易把哲學的這一特殊作用，和一般而言的科學混為一談，因為在現代自然科學出現并變得獨立之前，科學活動在很大程度上也是在哲學的制度框架內開展的。但在我看來，哲學作為哲學的獨特之處在于它發展一種一般的自我理解的方式，這種自我理解和與我們關于世界的導向知識（orienting knowledge）的背景相關的一切有關。從這個角度來看，哲學肯定不只是眾多科學中的一種。它通過回應新的知識和新的生活情境——就這些知識和生活情境會擾亂、拓展我們之前關于世界和自我的理解而言——來表達我們的自我理解。

比如說，我的書以關于使合作研究得以可能的條件、關于理性道德與憲政民主的實踐的章節作結絕非巧合。因為它們是漫長的哲學的學習過程的結果，所以，這些成就，再不濟也只會被壓抑，而不可能不在歷史上留下后世的人可以回過頭來尋找的痕跡。在整個歷史過程中，尤其是自現代科學出現以來，哲學就一直在以一種相似的方式，對關于世界上的事件的知識的增長，以及更寬泛地說，對我們的自我理解遭受的沖擊做出回應。

詹金斯：但哲學不只有詮釋的作用，它也會生成它自己的知識吧。

哈貝馬斯：對，在這個意義上，哲學自己的研究領域自然就包括了感知與一般意義上的知識的可能性條件，和行動與言說的可能性條件。不過，它實際的主題要更一般——就像我說過的那樣，哲學研究要做的其實是在方法的指導下，闡明（我們）對世界、對自身的一般理解。我們和我們的同時代人總是已經在靠這個一般理解，來在生活中確定自己的方向了。但哲學史還必須討論自己的作用在自己的社會中所經歷的變化。哲學最顯著的作用，是為各種形式的政治統治的合法化做出批判的貢獻。

詹金斯：無論如何，這本書聯系早期宗教和古代世界觀的發展來考察現代理性的權力。

哈貝馬斯：我把關于信仰和知識的話語當作一部西方哲學史的主題，這看起來可能讓人感到意外。但我這么做是有理由的。首先，卡爾·雅思貝爾斯在論述這點的時候說服了我，即，西方哲學屬于在所謂的軸心時代，也就是說，在公元前五百年左右，在當時的五六個最先進的文明那里出現的世界觀。這就是為什么在呈現狹義上的哲學史之前，我首先提供了一個簡要的，對猶太教、佛教、儒家和道教的起源，和直至柏拉圖的古希臘哲學的比較。這至少使我們可以對西方哲學史本身加以審視。因為盡管特殊的場合偶爾會引發一些雄心勃勃的跨文化話語，但我們依然缺乏對提到的那些大傳統的歷史路徑（當代的政治話語就由這些傳統延伸而來的）的足夠系統的比較。利益沖突是一回事；為這些利益做出的“正名”（justifications）才是唯一的“通貨”（currency），在正名的過程中，我們才能以合作的方式解決那些在經濟整合的全球社會中人們不得不談判、磋商的緊迫問題。

在我們的語境下，對軸心時代的考察也提醒我們，現代西方哲學也出自于兩種具有在很大程度上對立的結構的世界觀的結合。在羅馬帝國時期發生的，對柏拉圖主義和早期基督教教義的結合影響了后來一千五百年的西方哲學。我尤其感興趣的是作為這一結合的結果，圣經的遺產引發的重大后果。一方面，它通過唯名論塑造了現代自然科學的本體論預設；另一方面，它又通過接受羅馬法，規定了歐洲自然法的歷史。

今天，我認為回想起這點是特別重要的：向現代的理性的自然法的發展（宗教戰爭加速了這一發展）已經引出了康德關于一種約束所有國家的“一般權利狀況”的想法。根據這個想法，一個在全球范圍內有效的，由普遍而具有嚴格約束力的法律組成的體系，應該確保所有國家的公民在原則上都有資格獲得相同的個體權利。當下的人權概念就反映了康德的道德理論的原則：普遍型、個體主義特征，和得到正名的規范的有效約束力。不過，最早嚴肅思考能讓這個抽象的想法得以實現的歷史、政治和社會環境的，是黑格爾和在他之后的，在一個深刻批判的脈絡下延續其思考的偉大思想家。費爾巴哈、馬克思、克爾凱郭爾和美國實用主義者則最早同時思考康德和黑格爾以及他們的宗教遺產，因此為當代哲學奠定了基礎。

詹金斯：你在20世紀60年代提出的對“科學理性”（scientific rationality）的批判暴露了這點，即科學主義是一種意識形態，它通過把理性簡化為“解決問題”、把政治簡化為行政、把社會變革簡化為效率，使資本主義社會合法化。在當前的這本書中，科學主義發揮了這樣的功能，它是對“失去形而上學的安全”的一種回應，可以和基督教基要派的字面主義(literalism)相提并論。你會怎樣描述你對知識和科學的態度？這個態度變過嗎？

哈貝馬斯：我從未批評過科學理性本身。哲學也會使用這種理性。在過去，和在現在一樣，我的保留態度都不是針對科學的啟蒙運動，更不是真的科學本身，而毋寧說是針對那種要求——即要求在各種科學的結果的基礎上建構一種“世界觀”——的。這種傾向在維也納學派的邏輯實證主義那里最為明顯，后者在二戰后，又通過移居到美國的著名逃亡者，在那邊再次流行起來。在很大程度上跟這個學派自己的重要哲學著作無關，我一直覺得有誤導向的，只是他們那里的那個意圖。

“科學世界觀”忽視了與哲學在日常生活世界的人那里總是已經遇到的那種對自身和世界的理解建立聯系的必要性。因為哪怕只是暗示“世界觀”這個概念所包含的，作為一個整體的世界的“圖像”的整全性(holistic nature)，也會映照出那個在“我們的”生活世界中已經在場、可以在這個世界中找到的背景理解的一部分特征——而那個背景理解又是絕對無法完全對象化的。科學主義不致力于說明常識本身并在必要的情況下用哲學的詮釋來糾正它，而是試圖用一種科學地建構出來的世界觀來取代常識。

在20世紀60年代，我首先批評的是那個想法帶來的政治后果，也即，政客對民主的公民的權利的剝奪，他們想用這樣的灌輸來推進一個所謂的不可避免的技術統治體制。這在埃隆·馬斯克的美國聽起來應該又再次讓人頗感熟悉了吧。

詹金斯：就你的哲學史的意圖而言，你在多大程度上受到忒奧多爾·阿多諾的影響？阿多諾也認為神學的內容會變化、進入“世俗的東西”的領域。

哈貝馬斯：阿多諾相信除非被翻譯成世俗的術語，否則神學的內容活不下來。我一直被這個想法打動。在我的書中，我一步步地追溯了上面提到的，基督教的自然法向現代的理性的自然法的發展，是怎樣引出一種話語上的，對基本的權利和人權的“正名”的。這樣，哲學才能在當前日益抬頭的右翼極端主義面前，為民主法治的憲政原則提供一種合理的“正名”。這樣，哲學才能為憲政國家提供一種截然不同于法律實證主義觀點的支持。從根本上說，在法律實證主義者看來，憲法有效性主張的基礎，不是“好理由”的力量，而僅僅是立法者意志的表達。

詹金斯：馬克斯·韋伯以事實與價值之分或科學與政治之分而著稱。根據韋伯，科學可以生產普遍的知識，卻無法創造意義。意義只能出自于通過價值，對事實的詮釋。在這里，如果我們順著韋伯來思考，那么我們就會在離開普遍的“真”的領域的同時，遭遇“理性上無法兼容的世界觀”。和韋伯不一樣，你并不認同這種從韋伯論證得出的，對歷史的悲觀理解。

哈貝馬斯：馬克斯·韋伯的視角是社會學家和歷史學家的視角，他把歷史看作相互競爭的信念體系的戰場。今天，歷史本身也印證了這個視角，就像印度和巴基斯坦這兩個擁核國家之間再次爆發的沖突那樣的顯而易見的例子所展示的那樣。另一方面，韋伯當時還不必考慮在人權的基礎上建立國際秩序的反例。二戰的恐怖孕育了聯合國這個事實可以解釋為什么這個法律體系得到了193個民族國家的認可。不過，在我們的語境下，有趣的是這樣一個一般性的事實，即只有在規范的有效性建立在“規范得到普遍認可”的基礎之上的情況下，規范才可以聲稱自己高于它們所面對的形形色色的受眾的特殊價值。這樣的合意可能基于妥協并因此而基于不同利益的偶然的一致。不過，這也是一個不穩固的基礎，因為利益隨時都會變。出于這個原因，法律規范的有效性原則上必須建立在對規范的所有受眾來說都令人信服的“好理由”的基礎之上。馬克斯·韋伯未能認識到被認可的規范可以主張的那種高于單純價值取向的理性。因此，雖然未來能不能馴化大國的好戰天性目前還是一個開放的政治問題。但我們不能把那種認為世界歷史是、且會一直是一個屠宰場的想法當作一個基于人性的事實。

詹金斯：批判理論起源于馬克思主義、精神分析和對權力、意識形態及支配的批判。這些理念在你的書中不是那么地明顯，哪怕它們在你之前的作品中起主要的作用。聯系廣義的批判理論來看，你會把你的書放到哪個位置上？

哈貝馬斯：在我的書的前言中，我提到了霍克海默和馬爾庫塞1937年的文章，即發表在《社會研究雜志》（Zeitschrift für Sozialforschung）上的《哲學與批判理論》，這篇文章可被認為是批判理論的奠基性文獻。我依然得益于這個根源，影響我的哲學史的背景的基本的社會-理論假設就來自批判理論。但這些假設本身并非這本書的主題。另一方面，如果你問的是我和西方馬克思主義傳統的聯系發生了什么變化的話，那么我會提醒你，批判理論的研究，從一開始就聚焦于解釋資本主義——雖然它遭遇了這樣或那樣的危機——的那種出人意料的穩定。就我對聯邦德國日常政治的參與而言，我必須承認，身為左翼，我主要關注的，是為解放人民（這個人民起初仍然為納粹政權所深深吸引）的政治心態而進行的斗爭。

就資本主義的發展而言，在與蘇聯體制的系統性競爭的條件下，自二戰結束起建立的自由民主秩序不再可能發生什么革命性的轉變了。自冷戰結束以來，這樣的可能性甚至更小了。從戰后時期開始，我自己的興趣轉向了福利國家改革，這樣的改革，如果足夠激進，是可以從根本上改變資本主義民主的。不過，在超級大國衰落的陰影下，我們當前正在見證多條新前線的出現，國內和國際的右翼正在這些戰線上對自由民主發起滲透。眼下，我們會滿足于這樣的情況，即只要我們的資本主義民主還能保衛自己，不讓右翼民粹主義奪權，那就夠了——可在不對資本主義進行廣泛改革的情況下，甚至做到這點，也不再可能了。

詹金斯：你見證了德國在二戰后的分裂，它的統一和冷戰的結束，以及它的崛起——如今它已是歐洲大陸上領頭的自由主義政治經濟大國了。在20世紀90年代的時候，很多人擁抱了那種暗示歷史的終結已經到來的歷史哲學。在那個時代，你能想象當前的動蕩會是未來歷史發展的一種可能性嗎？

哈貝馬斯：呃，我從來不相信那種幼稚的想法。不過，當前與德國在美國的保護下持續崛起的歷史的突然斷裂倒確實出人意料。但對我來說，這也沒有與那種人們通常理解的“歷史哲學”決裂的意思，那種歷史哲學把歷史看作朝向某個目標的進步。畢竟，這和我自己努力要做的事情還不是一回事。我致力于尋找在充分意識到歷史的偶然的情況下，我們可以借用的鼓勵學習過程的“順風”(tailwind)——今天，致力于與學習的過程建立聯系是明智的。特朗普背離西方政治傳統的決定顯然使德國和作為一個整體的歐洲陷入了相當艱難的處境。

詹金斯：德國另類選擇黨（Alternative für Deutschland）似乎已經取得了主流政黨的地位，近來基督教民主聯盟尤其是在反移民政策上與之合作的意愿的增長也證明了這點。你對德國另類選擇黨感到震驚嗎？

哈貝馬斯：是的，一個其領袖與法西斯主義理念的聯系如此緊密——緊密到甚至法國的瑪麗·勒龐的政黨也不想和他們扯上關系——的政黨的持續壯大讓人驚恐，特別是因為，我們還沒有找到一個對它的持續壯大的，說得過去的解釋。如果關鍵的原因在于，很多選民被各國政府日益面臨的各種問題的復雜性壓倒，和這些選民到熟悉的民族國家環境中尋找簡單的解決方案——那么，我看不到什么容易的出路。在美國的背叛和西方的政治解體之后，歐盟除改變其半心半意的現狀政策，發展在全球政治中集體地行動的能力外別無選擇。首先，發展一個共同的歐洲防御政策的迫切需求，意味著歐洲需要實現更強的整合。在地緣政治動蕩的世界中，除此之外，歐洲國家——甚至作為一個單一國家的德國——還有什么辦法在國際政治中讓別人認真對待自己呢？另一方面，新的總理，弗里德里希·默茨，還活在沃爾夫岡·朔伊布勒的世界里，通過德國經濟政策的有色眼鏡來看待歐洲問題。考慮到全球的政治動蕩，我不認為新一屆德國政府有應對這些不同尋常的挑戰所需的聲望。歐洲看起來不太可能逃脫超級大國衰落造成的混亂和相關的風險。