李遠達：《玉光劍氣：明遺民張怡的易代記憶與敘事心曲研究》緒論

張怡是明遺民的代表人物之一。他以《桃花扇》中張瑤星的原型形象為人們所熟知。吳新雷認為：“張薇的真名是張怡，字瑤星，號璞生，又號薇庵，孔尚任把他寫進劇中時易名為張薇。”[1]

清刻本《桃花扇》

顏健比對了孔尚任拜訪張怡時間與《桃花扇》創作時間，認為孔尚任《桃花扇》初稿中沒有興亡之感。[2]因而一般討論張怡皆是在討論《桃花扇》原型問題時附帶提及。

新見南京圖書館藏《白云道者自述》《云謠九疊》《玉光劍氣集·凡例》可與現有文獻相參合，補足了他從將門虎子、亡國書生到遺民耆老的一生。

遺民，是張怡身上最顯著的身份標簽，作為世襲武職，曾親臨戰陣，甲申明亡之時，他三十六歲，恰在北京。

對易代，他有著切身的苦楚體驗和詳盡個性化追憶，更為重要的是，他選擇“野史”這種文體記述有明一代的“先后死綏、死事諸臣，以及靖難三案甲乙諸公”，努力做到“有茲必闡，有知必錄”，別具一番“亦志維風”[3]式的敘事心曲。

因此，緒論部分，我們擬從遺民身份、易代記憶和敘事心曲三個維度，揭開張怡及其《玉光劍氣集》等著述的文學史、心靈史與思想史意涵。

這種學術取徑，不僅是響應了近年來古代文學強調“注重生活史、心靈史的研究”[4]，而且能與此前的政治史、思想史研究“互為補充”[5]、相映成趣，盡量回到明遺民的歷史現場，努力還原活潑潑的文學著述景觀。

一、張怡著述與作為明遺民的身份認同

所謂遺民，清初便有界定，歸莊在為其友朱九初所編《歷代遺民錄》作序時明確指出：“凡懷道抱德不用于世者，皆謂之逸民；而遺民則惟在廢興之際，以為此前朝之所遺也。……故遺民之稱，視其一時之去就，而不系乎終身之顯晦。所以與孔子之表逸民，皇甫謐之傳高士，微有不同者也。”[6]

《明遺民錄》

闡述了遺民與逸民的本質不同在對待新朝之態度。明遺民群體，由于“亡國”與“亡天下”之別，顯得群體特征尤為顯著。就其生活方式而言，囊括了不入都市、逃禪入道、麻衣葛巾、閉門著書、死葬荒山等等。

當代學者趙園認為：“‘遺民’不但是一種政治態度，而且是價值立場、生活方式、情感狀態，甚至是時空知覺，是其人參與設置的一整套涉及各個方面的關系形式：與故國，與新朝，與官府，以至與城市，等等。‘遺民’是一種生活方式，又是語義系統——一系列精心制作的符號、語匯、表意方式。”[7]

明遺民張怡確乎符合這一標準，甚至可以說，在南京的遺民群體中，年輩偏長的張怡是代表性人物。

很多時候，我們閱讀他孑遺下的著作，能夠發現他是一個矛盾復合體：

《玉光劍氣集》

張怡入清以后，既在棲霞山白云觀為道士，又在著述中力辟佛老；既宣稱自己“息影攝山，足不履城市者幾五十年”，又廣泛交游，友朋中不乏仕清高官；他既宣稱明亡后“口不言《詩》《書》”[8]，又自述著《尚書策取》十二卷、《白云學詩》十二卷等多達五十四種、四百三十余卷[9]。既鄙夷小說為小道，又潛心撰述《玉光劍氣集》等筆記小說。

對于這樣復雜的遺民形象，一時竟難以描繪出其心象[10]來。可能正因為如此，《四庫全書總目》作為清代中期的官方文本，在描述張怡后半生經歷時，耐人尋味地采用了如下表述：“李自成僣位，逼之使降，不從。自成敗遁，乃逃入深山中。至康熙三十四年以壽終。”[11]

這一敘事高明之處在于：混淆了張怡遺民和逸民的身份，他是因為李自成逼迫他投降，不從，因此才趁李自成敗退之機，逃入深山的。

最后，還要補上一句，他是在清朝治下得以善終的。四庫館臣的表述體現出清中葉官方意識形態對于張怡們的曖昧態度。

在張怡漫長遺民生涯的后半程（康熙七年戊申，1668——康熙三十四年乙亥，1695），他最引人注目的行為是在兩位年輕人黃虞稷和周在浚的協助下編書、著書。

根據保留下來的張怡筆記小說《玉光劍氣集》稿本，其中有大量雪客（周在浚）和俞邰（黃虞稷）的筆記，二人的具體分工是：“雪客為之搜羅，俞邰為之增訂”[12]。

我們有理由相信，張怡等遺民在后學小友協助下，反復搜集資料、數次增刪文稿，在群體性交流、商榷中將親歷者的個人記憶升華為集體記憶。

對于遺民的交游心態，研究者李瑄認為：“亡國之初，選擇以遺民作為生存方式的士人都無可避免地會產生巨大的失落感與孤獨感，這樣的感受使個人的生存分外艱難，此時沒有比意識到‘同類’的存在更能獲得力量的了。痛苦有人傾訴，憤怒有人回應，忠義的德操有人重視，守節的艱辛有人理解，孤獨感削弱了，崇高感增強了，從同志的彼此關照中，自我的價值得到充分肯定，遺民獲得了對其‘身份’的歸屬感。”[13]

《明遺民群體心態與文學思想研究》

無論是黃虞稷和周在浚，還是著名的曾到“棲霞山白云庵訪張瑤星道士”[14]的孔尚任，都是身為明遺民的張怡所歡迎的。當然，著書立說對于遺民耆老張怡而言，絕非僅僅排遣時光，抑或建構遺民共同體，必然還有更獨特而恒久的追求作為支撐。

二、親歷易代：遺民耆老創造文化記憶的嘗試

假設我們回到隱居攝山的張瑤星的歷史場域，翻檢今天已十不存一的張怡著作，應該能明確地感受到那種屬于遺民耆老的時間焦慮。

最有代表性的是張怡在《玉光劍氣集序》中所謂：“往行先言，可傳可得；光氣所注，洋溢楮筆。”[15]借用趙園的話講：“壽則多辱。道德律未必總能敵‘時間’的力量”[16]。

眼見清代的統治越來越穩固，隨著時間推移，遺民們身份“不世襲”的焦慮和渴望實現生命意義感的努力便越發緊迫。因此，越是年老，張怡的著作部頭越大，關注點越傾向于正經、正史。

《四庫全書總目》

據新見《云謠九疊》，張怡有著錄的最后一部著作是《三禮合纂》（二十八卷）[17]，當完成于他七十歲至八十歲之間。該書被江蘇巡撫采進給乾隆皇帝，因而被《四庫全書總目》著錄，標志著清代主流意識形態對張怡禮學成就的有保留認可。相應的，張怡的身份也悄然被替換成了“國朝”學者。盡管這并非張怡本人所樂見。

關于張怡為何要在著述中先史部、子部、集部，最后歸于經部的深層次緣由。我們認為可以借用德國學者揚·阿斯曼（Jan Assmann）的“文化記憶”理論進行解讀。

他吸收了20世紀上半葉莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）的“集體記憶”說，并將人類群體的記憶區分為個人記憶和集體回憶兩大部分。他認為集體回憶又包括了只能傳承三四代人的“交流記憶”和可以較為穩定傳承上千年，甚至反過來塑造族群意識的文化記憶。[18]

柯馬丁（Martin Kern）將“文化記憶”理論概括為九個方面：“它指向奠基性的敘述以及蘊藏其中的神話式真理；(2)它通過刻意的記憶與忘卻行為有選擇性地從當前的視角來重構過去；(3)它是集體性的，且植根于社會互動；(4)它由權力的制度性結構塑造和維護；(5)它定義、穩定及持存被社會力量所調和后的身份認同；(6)它不斷實現于文本和儀式的重復之中；(7)它動態地回應當下的需要；(8)它具有規范性、約束性、強制性和經典性；(9)它保存于持久性媒介，尤其但不僅僅是書寫之中。”[19]

《文化記憶》

由于上述套理論處理的往往是一個族群的奠基性文本，因此應用于中國古典研究領域，往往被用來闡釋《尚書》《楚辭》一類文本。

但這并不意味著“文化記憶”的創造在秦漢以前便已終結。恰恰相反，任何一個浸淫于儒家文化，深受“三不朽”傳統影響與輻射者，都不可能割舍將個人記憶、交流記憶提煉升華成為集體的文化記憶的沖動。尤其在歷史上那些王綱解紐、天崩地拆的大變動時代，例如明清之際，遺民們對儒家理想境界的追求會再次澎湃。

同時，吊詭之處在于，時間并不屬于遺民一代，他們中的耆老們雖然不乏高壽者，但在立德、立功皆成夢幻泡影的大前提下，“立言”的嘗試可謂百折不撓，也創造了中國思想史上的一個大繁榮時期。

學術作為一種遺民確證自我、書寫心懷、塑造文化記憶的方式，對于明清之際的士人而言，不啻為一種清廷羈縻下的兩相頡頏的產物。在明清之際的遺民學術中，經學自然是標舉華夏正統的必爭之地，其中又以禮學與易學為大宗。尤其是前者。

《三禮圖》

有理由相信，張怡晚年思想很大一部分總結進了他的這部《三禮合纂》中，很遺憾，該書今天已經亡佚了。我們只能從四庫館臣的提要中窺知其大略。

張怡最核心的禮學思想是：“《禮記》昉於漢儒，中間性道微言、天人奧義，時時吐露。然真贗相雜，瑕瑜不掩。如《月令》《王制》諸篇，皆未經夫子刪定者也。《周官》多操切富強之術，詳于政而略于教。《儀禮》皆周旋升降之節，儀則繁而義則疏。先儒欲推二書為經，以記為傳，似非定論”。

四庫館臣批評他“不得先王因事寓訓之旨。大抵其解出于郝敬，而又益以姚江之心學。凡先王大典，皆視為粗跡，無足怪也。”[20]

毫無疑問，張怡思想中又陽明心學的底色，他反對“詳政略教”“儀繁義疏”的禮學主張，已有了明清之際實學的色彩。隱居攝山的遺民耆老在用禮學的武器匡正大典，與新朝爭奪制度設計的話語權。雖然結果必然是徒勞的，但其嘗試作為一種文化現象，確有其思想史價值。

經學而外，值得重視的便是史學。趙園認為所謂遺民史學，作為一種“記憶工程”，本質上是一場與遺忘進行的自覺對抗。“說遺民憑借文字而活在實踐中，不如說其活在后人的讀解中。”[21]

明末清初大儒顧炎武就曾在《廣宋遺民錄序》中談到“存史”之意義不僅在于存明朝故國，更在于“存人類于天下”，“將以訓后之人，冀人道之猶未絕。”[22]將學術尤其是“存史”抬高到“存人類”“不絕人道”的地步，可見其旨趣絕非文獻保存、史料整理那么簡單。

《顧炎武全集》

張怡在《玉光劍氣集·凡例》中明確指出：“凡以河山有變，正氣常存，風景雖殊，人心不死，非獨史冊之光，抑亦秉彝之好也。”[23]

所謂“秉彝之好”，出自《詩·大雅·烝民》“民之秉彝，好是懿德。”毛傳以“彝”為“常”，朱熹集傳曰“秉，執。”鄭玄箋曰：“民所執持有常道，莫不好有美德之人。”[24]

因此，張怡撰述《玉光劍氣集》等一系列著作之目標，皆在于通過搜集“我明光熹以后”之“遺佚”，“上溯歷朝”，以“正氣”與“人心”。這是張怡這一代遺民的著述的共同旨趣。細味其著述，期間暈染著強烈地將個人記憶經由遺民間的交流記憶提升為文化記憶的嘗試。

盡管這種嘗試大多數是失敗了的，其中有著復雜的歷史、社會因素，時也命也。我們今天仍能讀到張怡孑遺的著作，彌足珍貴。

但反過來看，作為群體的明遺民，他們以學術文化之建構對抗軟性的時間流失與硬性的新朝羈縻，成為了中國思想文化史上的彪炳千秋的群體，塑造了我們當下的文化記憶，他們的努力似乎又是成功的。

《末代世人的身份、角色與命運：清遺民文學研究》

三、“玉劍”體筆記小說的敘事心曲

可能有的讀者會產生這樣的意疑問，如果明遺民想要創造一種具有相對時間超越性的文化記憶，那么這個載體不應該是你前面論及的正經與正史么？為什么會垂青街談巷議、瑣瑣碎碎的筆記小說呢？

的確，從張怡的創作實踐看，他廣泛涉獵經史子集四部，著力點并非只有小說。然而歷經三百余年的風霜，他為我們留下的，除了盧文弨有心輯抄的《濯足庵文集鈔》，就只剩下筆記小說體的《玉光劍氣集》《白云道者自述》和《謏聞隨筆》《謏聞續筆》了。

這也塑造了張怡這位遺民耆老在今天讀者心目中的地位和形象，遠不及同時代留下龐大經史著作的遺民，甚至影響力不如他的“助手”黃虞稷和周在浚，更無法與訪談過他并寫出不朽傳奇《桃花扇》的孔尚任相比。

這其中顯然存在兩方面因素，一方面是作為著述者的張怡為什么有此文體選擇，另一方面是在漫長的歷史進程中，為什么保留下的張怡著作是這批作品。

我們認為無論從哪個角度看，逃避文字獄是一種主要原因。發生在張怡同時代、同處江南地域的“莊氏史案”（順治十八年，1661-康熙二年，1663），給了明遺民們不小的心靈震撼。放棄爭奪史學正統話語權，轉而以野史方式幽微“存明”“存故國”“存人心”“存人類于天下”，成為了明遺民們的一種默契。

相應地，在傳抄過程中，野史筆記的非經典性和趣味性得以凸顯，因此反而能夠保留至今。如果張怡等遺民有知，不知是否會得到另一番欣慰呢？

南京圖書館藏《白云道者自述》鈔本

我們拈出敘事心曲這一概念，意謂創作者在特定時空語境下，敘事旨趣的呈現是迂曲的、復合層次的、耐人尋味的，需要讀者耐心去發覆與揭示。

張怡的敘事心曲集中體現在保留至今的筆記小說《玉光劍氣集》中。這部筆記仿“世說”體而寄寓了“秉彝之好”，有其文體建構的鮮明意圖。

值得注意的是，這與魯迅在《中國小說史略》中對“世說體”“纂集舊文，非由自造”的認知完全不同，張怡的筆記小說可謂“纂舊聞”有“穎異”，“述時事”無“矯揉”，自成“玉劍”一體。

這一特征尤以“述時事”為顯著，將《玉光劍氣集》與《白云道者自述》《濯足庵文集鈔》《謏聞續筆》等張怡其他存世作品相較，該書對于張怡親身經歷的壬申登州（1632年）與甲申北京(1644年)兩次喪亂經驗，記述筆墨尤為克制，且盡量克制個人表達，體現“亦志維風”的價值追求。

《諛聞續筆》

過去學界偏重關注張怡著述的史學價值，實則在《玉光劍氣集》中，不止存在集體記憶與個人記憶之辨，更有明清易代背景下“玉劍”文體“或文或質”“亦野亦史”的小說著述觀的深切灌注。張怡的筆記小說理論與實踐為具體歷史語境下小說觀念辨析提供了一種新思路。

《玉光劍氣集》站在明王朝的立場上對本朝事跡進行書寫，故乾隆年間被四庫館臣列入《全毀書目》[25]。

整個清代，除《寶翰堂書目》載“起洪武至弘光，分門別類，自圣政至雜記，共二十三類，凡二十四卷，摭拾雖繁，可資史料。”[26]

該書不見于任何書目記載。晚清至民國，《玉光劍氣集》經過了王秉恩、王文燾父子兩代遞藏[27]。現代學者錢海岳撰寫《南明史》時，據稱也曾引用過此書[28]，然無確證。三百余年間，是書屢遭磨難，世所罕見。

直到20世紀70年代末，上海古舊書店購得該書稿本，才使得這部“始于洪武，以迄弘光”[29]，記錄有明一代史事的大著重見天日。2006年，中華書局出版了魏連科根據稿本點校的《玉光劍氣集》上下冊，使得一般讀者也可以閱讀到這部傳世稀少的明末筆記小說。

與那些慘遭禁毀、消失亡佚的著作相比，《玉光劍氣集》無疑是幸運的。然而，作為一部列入中華書局《元明史料筆記》系列整理出版的筆記小說，《玉光劍氣集》又是十分“寂寞”的。自發現至今，研究者寥寥無幾，舉凡：謝國楨《晚明史籍考》、《江浙訪書記》[30]，韓振綱《題記》[31]，徐小蠻《清代禁書<玉光劍氣集>》[32]，陸國強《關于張怡<玉光劍氣集>手稿》[33]等數篇。

《晚明史籍考》

這些研究集中在文獻層面。謝國楨編撰《晚明史籍考》“《玉光劍氣集》二十四卷”條時，稿本尚未發現，所以只能依據《寶翰堂書目》記載進行引述。而其《江浙訪書記》和徐小蠻、陸國強兩位的文章都發表在上海古舊書店收購到《玉光劍氣集》稿本之后。

謝國楨在《江浙訪書記》“《玉光劍氣集》”條，詳細介紹了上海古籍書店藏本的作者、卷次、筆跡、部分內容摘要，并認為該書“蓋近于稿本了”。

難能可貴的是，謝先生以他對明清筆記小說的熟悉，提出“瑤星記述有明一代遺聞掌故，與其說仿《何氏語林》，倒不如說是效法何元朗的《四友齋叢說》” [34]。這對筆者研究《玉光劍氣集》對前代筆記小說的繼承與發展的問題極具啟發性。

徐小蠻的《清代禁書<玉光劍氣集>》對該書手稿的作者、筆跡、抄寫樣式、基本內容都進行了介紹。

特別提到作者“把這本書和收藏在浙江圖書館的張瑤星手輯《張氏一家言》進行對比，字跡完全相同，據此可斷定為張氏手稿無疑。”確證了該書為張怡稿本這一事實。

浙江圖書館藏《張氏一家言》稿本

同時，作者還非常有見地的提出“有些條目，后來發現是常見的史實，作者就用筆劃去，并在書眉上寫‘常見，刪’等字樣。” [35]這一發現為我們進一步研究張怡的編纂思想提供了難得的素材。

陸國強的《關于張怡<玉光劍氣集>手稿》，除了上述兩家所包括的內容之外，還首次披露了王文燾編次的《玉光劍氣集》目錄，并配上了三張稿本的書影。

這在魏連科先生整理《玉光劍氣集》出版之前，是十分珍貴的。有助于幫助我們了解稿本的原貌。

陸文中還專門提到該書的特點是“事無巨細，無所不包”，并對《玉光劍氣集》保存史料的特點進行了概括。最后特別提出該書在一些地方提出了“頗有見地的看法”，甚至認為“這些小序合在一處, 也就成了作者的一部甚有價值的史論著作。”[36]啟迪后學，為進一步研究此書提供了方便。

綜上可知，前人研究論著對于張怡的編纂思想，是書的史料來源以及歷史敘述與文學意味等問題均未涉及。迄今為止，《玉光劍氣集》的研究尚未以學位論文的形式呈現，存在相當大的研究空間。

現有研究僅限于對史料進行分類，并未涉及史料來源的考察。經研究，此書以編輯為主、兼有著作的性質。

因系編輯，自當明其來源，察其差別，從而更清晰地把握其特點、分析其采、編、撰過程，探討其史學以及文學價值。而由于這一問題至為復雜，全面展開的工作量巨大，且張怡對大多數條目并未注明出處，給考源工作帶來極大困難。

南京圖書館藏《玉光劍氣集·凡例》

因此，從幾個較有代表性的個案入手，分析《玉光劍氣集》的史料來源，不失為一種準確而高效的方法。在論文中，筆者擬先對史料來源進行了分類，隨后選取了王世貞、伍袁萃，李清、周亮工以及張怡自家的史料作為個案，考察它們是如何被采入《玉光劍氣集》，又發生了哪些變形。

另外，前人研究中，有的問題雖已涉及，甚至反復涉及。但討論上仍有一些不清晰之處，甚至未見到一些重要的第一手文獻。

如張怡的生平經歷，在謝國楨、徐小蠻、陸國強等先生那里都有涉及，但都未使用南京圖書館藏《白云道者自述》這份材料，使得一些歷史細節湮沒無聞。

顧誠先生在《清代人物傳稿·張怡傳》中雖然大量引用了《白云道者自述》，可對張怡南明亡國后是否離開過南京的問題，仍疏于考證，輕信了張怡在《給諫倪樸庵先生集序》中“余息影攝山，足不履城市者幾五十年”的夸張說法，認為“順治二年(1645年)以后，他沒有到過南京和其他城市大概是可信的。”[37]

《清代人物傳稿》

而這并不符合張怡在《白云道者自述》中詳盡記載的北上齊魯和云游江浙的經歷。諸如此類，筆者都將在文中辨析。

如果將《玉光劍氣集》放置在筆記小說發展的脈絡之中進行觀照，該書上承《四友齋叢說》，下啟清初的“世說體”小說。其對“識大”與“識小”的重視和對“世無傳者”的留心都具有創新性和開拓性。在史料價值之外，《玉光劍氣集》還為我們呈現出一個有別于正史的豐富多彩的明代社會生活圖景。

當然，也應該清醒地認識到，明遺民及其作品、心態研究，以至擴展到整個易代之際的文學研究，近年來之所以逐漸被學界所關注，“乃是由于這些歷史轉折關口政治的紛繁多變與士人的選擇多元，由于文化價值的重估與思想觀念的活躍，由于文學風格的多樣與審美形態的趨新。”同時，“該領域研究的難點則在于文獻的缺失與錯訛、歷史跨度過大所造成的認知模糊以及研究者所居立場的不易把握等。”[38]

明遺民張怡及其《玉光劍氣集》《白云道者自述》《謏聞續筆》等幸存文本研究，希望能夠提供一種拓展易代之際文學研究的些微的可能性。

緒論的最后，需要介紹一下本書的框架。本書從新文獻《白云道者自述》《玉光劍氣集·凡例》《玉光劍氣集序》和《云謠九疊》出發，挖掘明遺民張怡的身份認同、著述心態、敘事心曲與文體建構等問題。以問題串聯考論，以考論闡釋問題，此為本書之主要特征。

緒論、結語而外，本書分為三考三論，共計六章：

第一章考證新見《白云道者自述》與張怡生平之關系。

在前人研究基礎上，結合《濯足庵文集鈔》《玉光劍氣集》《謏聞續筆》以及新見南京圖書館藏《白云道者自述》《云謠九疊》等數種文獻，綜合考證編纂者張怡的身世與交游。

《玉光劍氣：明遺民張怡的易代記憶與敘事心曲研究》，李遠達著，北京出版社2025年6月版。

其中《白云道者自述》等新文獻除修訂了方苞《白云先生傳》和顧城《清代人物傳稿·張怡傳》等傳紀中的訛誤之外，更對張怡在壬申登州和甲申北京的遭遇做了全面的補白，使得他將門虎子、亡國書生、遺民耆老的三段式人生圖譜尤為顯豁。同時新文獻也將張怡平生著述圖譜首次清晰呈現，為完成明遺民張怡著述存佚考提供了便利。

第二章考辨張怡筆記《玉光劍氣集》書名、版本與文本形態。

我們分析《玉光劍氣集》書名隱喻，厘清該書已知版本之間復雜關系，重點介紹筆者新發現南京圖書館藏《玉光劍氣集·凡例》及小序；同時，不容忽視都是《玉光劍氣集》稿本為我們保留下了明代筆記小說中十分獨特的一種文本生成形態——“批點”。

換言之，筆記撰述過程中，周在浚負責搜集材料，張怡負責刪削潤色，黃虞稷負責增訂。三人商榷過程中，不僅有文本裁汰方面的彼此切磋，更有事關宏旨的歷史觀、小說觀與忠烈觀的博弈與頡頏。

《玉光劍氣集》首頁

第三章重點考察《玉光劍氣集》的材料來源：前人史料，我們以王世貞和伍袁萃為個案；時人筆記，選定李清和周亮工為例；筆者還發現書中極少提及親身經歷，壬申登州和甲申北京兩個案較有特色。經過研究比對，張怡對待三種來源的材料，其態度都比較嚴謹，但仍有許多有趣的改造與變形。

以上為本書的三考，分別考證作者生平、考辨《玉光劍氣集》文本、考察材料來源。

第四章討論張怡著述中的“識小”與“識大”問題。這涉及到張怡的選材眼光和敘事心曲。

我們拈出“識小”這一概念來概括張怡的編選眼光，并討論“識小”眼光究竟是怎樣增益作品的文學性的：張怡以他強烈的道德意識和價值判斷突出強調小人物的命運和大人物不為人知的側面，塑造了一批性格鮮明的藝術形象。他還通過“世無傳者”的史觀溝通了“識小”與“識大”。

第五章深論壬申登州與甲申北京兩大張怡生命史中的關鍵性事件，通過不同材料的參差互鑒，呈現出明遺民張怡在文本中如何呈現其喪亂記憶與隱晦筆法。

張怡繼承和發揚了《史通》提倡的“隱晦”筆法。更重要的在于他如何呈現親身經歷的苦難，并將個人記憶通過交流記憶，努力提升為文化記憶的。分而論之，壬申登州是個人記憶修正的集體記憶，而甲申北京則是集體記憶規約下的個人記憶。

張怡在《玉光劍氣集》中有意識地節制主觀感情投射，并不意味著他在一切層面皆如此。在《白云道者自述》和《謏聞續筆》等書中，他劫余者的心理創傷就與《玉光劍氣集》中恰成對照。

第六章細論“玉劍體”的生成。這個問題涉及到張怡的小說意識與文體建構。

立項證書

張怡作為一位反感“小說”的小說家。他繼承世說體的衣缽，卻又“纂舊聞有穎異”，“述時事無矯揉”，別是“玉劍”一體。類似作品有《明語林》《玉劍尊聞》等等。就其文學意味而言，本章重點分析了張怡對神異材料的處理和對待小說的矛盾態度；接著辨析了明清之際錢謙益等人對“世說”體與“玉劍”體分別的一些理論見解。最后，闡述了張怡通過編纂《玉光劍氣集》之實踐溝通了史傳和小說兩大傳統，實現了“寓史家于說家”的敘事心曲。

以上為本書的三論，分別論及張怡的選材眼光和敘事心曲、喪亂記憶與隱晦筆法、小說意識與文體建構等若干重要問題，本書創作之旨在于借由新文獻的發現與固有文獻之參合發覆，希望不僅對于張怡研究、筆記小說研究，更對于明清之際遺民著述心態與思想史、文化史研究，產生一定的文獻與理論參考意義。

注釋：

[1] 吳新雷：《論孔尚任<桃花扇>的創作思想》，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學版)》，1997年第3期，第143頁。

[2] 顏健：《論<桃花扇>最初并非表達興亡之感的作品》，《西南交通大學學報(社會科學版)》，2006年第3期，第24-26頁。

[3]（明）張怡：《玉光劍氣集·凡例》，南京圖書館藏清鈔本，第77-78頁。

[4] 廖可斌 ：《回歸生活史和心靈史的古代文學研究》，《文學遺產》2014年第2期。

[5] 趙園 ：《想象與敘述》，北京：人民文學出版社 2009 年版，第314-315頁。

[6]（清）歸莊：《歸莊集》卷三《歷代遺民錄序》，上海：上海古籍出版社，1984年新1版，第170頁。

[7] 趙園：《明清之際士大夫研究》，北京：北京大學出版社，2014年第2版，第244頁。

[8]（清）方苞：《方苞集》卷八《白云先生傳》，上海古籍出版社1983年版，第215頁。

[9]（明）張怡：《白云道者自述》，南京圖書館藏清初抄本。

[10] 劉大先將“心象”界定為“作家在現實物象的感覺和體現基礎上，在文本中有意識或無意識地創造出的藝術形象”，“具有美形象與社會心理隱喻雙重含義”。見劉大先：《八旗心象：旗人文學、情感與社會（1840-1949）》，北京：社會科學文獻出版社，2021年版，第4-5頁。

[11]（清）永瑢等撰：《四庫全書總目》卷二十五，經部二十五禮類存目三，北京：中華書局，1965年6月第1版，第234頁中面。

[12]（明）張怡：《玉光劍氣集·凡例》，南京圖書館藏清鈔本，第78頁。

[13] 李瑄：《明遺民群體心態與文學思想研究》，成都：巴蜀書社，2009年版，第41頁。

[14]（清）孔尚任著、王季思等校注：《桃花扇》人民文學出版社，1982年版，第23頁。

[15] （明）張怡：《濯足庵文集鈔》卷下，江曉敏主編：《南開大學圖書館藏稀見清人別集叢刊》第4冊，廣西師范大學出版社，2010年版，第85-86頁。

[16] 趙園：《明清之際士大夫研究》，北京：北京大學出版社，2014年第2版，第321頁。

[17]（明）張怡：《云謠九疊》，南京圖書館藏清鈔本，第64-65頁。

[18] 參見（德）揚·阿斯曼，金壽福譯：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，北京：北京大學出版社，2015年版，第41-62頁。

[19]（美）柯馬丁撰，姚竹銘、顧一心譯：《“文化記憶”與早期中國文學中的史詩——以屈原和《離騷》為例》，《文史哲》，2022年第4期，第64頁。

[20]（清）永瑢等撰：《四庫全書總目》卷二十五，經部二十五禮類存目三，北京：中華書局，1965年6月第1版，第234頁中、下面。

[21] 趙園：《明清之際士大夫研究》，北京：北京大學出版社，2014年第2版，第337頁。

[22]（清）顧炎武：《顧亭林詩文集》，北京：中華書局，1983年版，第34頁。

[23]（明）張怡：《玉光劍氣集·凡例》，南京圖書館藏清鈔本，第78頁。

[24]（清）阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》卷十八《毛詩正義》，北京：中華書局，2009年第1版，第1224頁。

[25]（清）姚覲元編：《清代禁毀書目四種·全毀書目》：“玉光劍氣集十二本 張怡撰”，見《續修四庫全書·史部·目錄類》第921冊，（清）姚覲元編：《清代禁毀書目四種》，第411頁，上海：上海古籍出版社，2002年。

[26] 轉引自謝國楨：《晚明史籍考》，上海：華東師范大學出版社，2011年5月第1版，第67頁。

[27] 據魏連科：《玉光劍氣集·整理說明》，第三頁，北京：中華書局，2006年8月第1版。

[28] 錢海岳：《南明史》第十四冊《引用書目》有“《玉光劍氣集》明張怡 抄本”條，第5525頁，北京：中華書局，2006年5月第1版。

[29]（明）張怡：《玉光劍氣集·凡例》，南京圖書館藏清抄本，第73頁，索書號：GJ/EB/115420。

[30] 謝國楨：《晚明史籍考》“《玉光劍氣集》二十四卷”條，第67頁。《江浙訪書記?玉光劍氣集》，第98—99頁，北京：生活?讀書?新知三聯書店，2008年8月第2版。

[31] 此文出自謝國楨：《江浙訪書記》，第99頁，據說記載了該版本的詳細情況，然查無此文，暫付闕如。

[32] 徐小蠻：《清代禁書<玉光劍氣集>》，[J]光明日報,1980年6月24日。

[33] 陸國強:《關于張怡<玉光劍氣集>手稿》[J]文物,1981,第7期。

[34] 謝國楨：《江浙訪書記》“《玉光劍氣集》不分卷，三十冊”條，第99頁。

[35] 徐小蠻：《清代禁書<玉光劍氣集>》。

[36] 陸國強:《關于張怡<玉光劍氣集>手稿》。

[37] 顧誠：《清代人物傳稿?張怡傳》，第402頁。

[38] 左東嶺：《易代之際研究的學術價值與難點所在》，《中國文化研究》2014年春之卷，第47-53頁。