王汎森訪問錄：歷史認識論的斷裂

王汎森（蔣立冬 繪）

臺灣地區“中研院”院士王汎森先生主要研究興趣是明清到近現代中國的思想史、文化史、學術史和史學史，近年來將研究視野延伸至中國的“新傳統時代”，包括宋代以下理學思想的政治意涵等問題。2025年，清華大學歷史學系王東杰教授在北京對王汎森先生做了采訪，涉及歷史認識論的斷裂，生活史與思想史的結合，馬克斯·韋伯、以賽亞·伯林對思想史研究的影響等多方面。王汎森先生認為：需要大量的閱讀，才不會被一些固定的史料所限制住，比較能看到材料的全面性，而這些東西交織、比較，就是“不住相”讀書。真正要寫某一個專題的時候，就要回到“住相”讀書。

采訪︱王東杰

您說過您讀大學的時候是受到胡適的影響，想做正史索引工作。那時候應該是七十年代后期或者八十年代初了，距離胡適說這個話，已經過去了半個多世紀。現在又過去了五十年，我們的研究條件已經跟過去有很大不同，比如說數字化已經使得編纂索引工作的意義不大了。但是我很好奇，對于胡適所提出的索引式的整理這種工作，您認為今天它還有價值嗎？如果有位立志史學研究的本科生來問道，您會建議他從何處入手？

王汎森：關于這件事，其實源自胡適講伯希和，還不完全是胡適，是他們兩個。我有一段時間對西域史地非常感興趣，讀過很多西域史地的書，就像岑仲勉有兩冊關于西域史地考證的論文集，都是我以前讀的，因此我對當時中譯的伯希和的著作比較感興趣。我也試學過梵文跟西夏文，也是這個緣故，但是都沒有任何成績，完全是在門外徘徊。受這個影響，當時對伯希和提出這個主張，還有胡適在《國學季刊》發刊詞的這段話比較注意。我的想法是在這個背景下發生的。

如你所講的，現在過了這么長時間，已經超過一百年了，完全不可同日而語了。像這次演講（采訪者注：2025年9月20日至28日，王汎森教授擔任北京大學人文社會科學研究院2025年度榮譽講座）的題目：“中國近世歷史中的象征性行動”，我在開始構想的時候，所用的資料都靠自己動手搜集，讀書，翻檢資料，沒有資料庫可用，跟現在一查什么都有完全不一樣。所以現在已經是一個對資料使用的“認識論斷裂”（我用的是阿圖塞[Louis Pierre Althusser]的詞，不過此處所指意思有所不同）的時代。新一代完全不知道早先一代知識的可能性限制。我有一篇文章（采訪者注：王汎森《關于“薊丘之植，植于汶篁”的解釋》，《中國文化》第57期，2023年春季號），討論陳寅恪對“薊丘之植植于汶篁”的解釋。里面的一些資料，陳寅恪完全不知道，我在完成論文之前也未留意，但是現在單擊搜索鍵，就可能得到。所以現在的論文后見之明的成分太濃了，而失去了對原來需要摸索的部分的同情式理解。

對資料的“認識論斷裂”是近二三十年來很重要的問題，將來是值得好好面對的。我們誤以為以前的學者在討論學術時，對所有的材料他應該都知道，但不，他是一步一步在往前摸索。我們現在重新回去看早期那些文學史、思想史、學術史，和現在相比，有很大的變化。早期的像青木正兒寫的那東西，是現在恐怕一個普通大學生都知道的，而他們的研究是摸索性的，不知道確定的答案在哪里。

昨天有個學生談到《玉燭寶典》。我問他為什么講《玉燭寶典》，他說這個書原來中國不傳啊。我才赫然意識到這一點。在我做學生的時候，參考書室里面各式各樣書，當然有《玉燭寶典》，這給我們一個錯覺：它自古以來不就在那里嗎？我們怎么想到它原來在中國有很久都不傳？這個也是認識論的斷裂。另外還有，就是今人每每會用今天工于心計的心眼去想象古代的鄉里社會，以為里面都是虛假的，都是腐敗的，這也是一種認識論的斷裂。所以我們正面臨很多認識論的斷裂，往往使得我們對傳統或是古代的認識產生很多的偏差。

回過頭來看編纂索引的工作，我想現在從事的人很少了。編工具書，還有整理材料，在現代學術范域里面很難見成績，但事實上又很有貢獻。我們即使不再從事這種工作，有很多工具書其實還是很有作用。比如李方桂，他有一篇關于藏文的重要文章（采訪者注：經向王汎森老師求證，此文當是李方桂先生發表在《史語所集刊》的《藏文的前綴音對詞根聲母的影響》），事實上是他把一本藏文詞典反反復復翻了一段時間以后所寫出來的。我個人很喜歡翻這一類的書。它們涵蓋的訊息往往很廣闊，沒有經過特別的挑選。我也常鼓勵學生翻一翻這些書，甚至從頭到尾讀一遍。因為它會呈現很多基本的知識，一般的專論性文章就不一定會呈現這些東西。

再回到這個問題，我覺得現代學者因為各種電子數據庫太過方便，他們對資料使用的認識論斷裂反而形成一個重要的問題。第二個，資料太多，也是一個問題。第三個，資料庫也有盲點，它并不一定是全部資料都收，所以會造成使用者的誤會。第四個就是，寫論文的時候，因為現在資料太容易取得，反而不注意篩選工作。而且一按搜索鍵就能獲得資料，太容易了，反而不大容易去思考材料所在的語境、前后的關聯及深層意義，等等。

您回顧自己的學術道路時，用了“摸索前途”四個字。您還寫過一篇《沒有地圖的旅程》。這應是學術成長的合理狀態。但是對于今天處于嚴苛的科研考核制度下的年輕人，這似乎又特別奢侈。他們被迫要在短時間內做出“成績”，那種“摸索”的模式、“不帶地圖”的模式還有意義嗎？我想他們有興趣知道，您有沒有一些兼顧實在和理想的建議？

王汎森：我也快退休了，我成長的時代跟現在年輕人時代不一樣。我常常覺得現在過度教育。我覺得還是要有一些出錯、摸索，跟空閑的可能，才會產生比較大的成績。這是我為什么要講“沒有地圖的旅程”。我最早注意到這個詞，是在京都的書店里面偶然看到與湯川秀樹有關的一本雜志，用了這個詞。我一直以為這是湯川秀樹的話，后來我才知道湯川秀樹也是受到英國作家格雷厄姆·格林的《沒有地圖的旅行》的影響。湯川秀樹就說他的研究是一個“沒有地圖的旅程”。我想必須要寫意地來看這句話，并不是沒有真的“沒有地圖”，湯川秀樹的突破當然也有跡可循，但是如果他太泥執于那些“跡”，就不可能有后來的突破。所以“沒有地圖的旅程”基本上是一個比較詩意的說法，還是有一些路徑的，但是你如果什么都照著它走，那就沒辦法有突破的想法。

格雷厄姆·格林的《沒有地圖的旅行》

學習、做研究當然是有一些路徑，它們的目的是幫助我們。但是如果只按照旅游手冊里面的建議，吃飯就是去那兩三個地方，品嘗不到其他的美食——可是來到北京，沒有那一本旅游手冊，前幾餐飯就吃不到，也真的可能很多地方去不了。但是如果被它整個套住，那就受到太大局限。所以要提“沒有地圖的旅程”。

我了解年輕學者受到很多限制，所以我的意思是，要多做一些準備。如果是從事學術生涯的規劃，不能好像只有這一個小小的問題，而是要做多線的準備，不至于好像一切都是為了這一篇論文。學術，事實上觸角是很多的，所以我不太贊成有太嚴苛的限制。要“有住相”讀書，也要“無住相”讀書，這兩個要交互為用。“無住相”讀書，可能變成長腳書櫥，太“博”，博到無所終。但是“有住相”讀書，就讀那一點點，也太“專”，不能發散。這兩種辦法要交融互補，“沒有地圖”跟“有地圖”、“有住相”研究跟“無住相”地做研究要交融互補。這是我個人的建議。

您有好幾次談到馬克斯·韋伯對您的影響，比如說《古史辨運動的興起》中可以看到《新教倫理與資本主義精神》的影子。我的理解，所謂韋伯的影響，當然不是指具體的論點。那么，是方法嗎？視角嗎？這方面您能不能更系統地梳理一下？

王汎森著《古史辨運動的興起：一個思想史的分析》修訂版

王汎森：我現在回想起來，韋伯的影響是多方面的。我回想起來主要是思考問題的框架。一個學者、一種思想對我們影響可以有很多種，但不能機械地來看。機械地看，那是套路。它也可能是一種方法，也可能是一種思路，也可能是一種思考的框架等等，不一而足。

臺灣地區那時候韋伯很熱，我也讀了很多，其實真正用到的不多，但是哪一天要用到，不知道。像我有一篇用英文寫的《近世中國“自我形象”》（采訪者注：Chinese “Self-Image” in Recent History，收在Torbj?rn Lodén編What is China？: Observations and Perspectives），寫的時候就突然想起我以前讀韋伯論中國宗教的書，他描述先秦典籍沒有對于偉大戰爭場面、那些偉大英雄的壯烈的歌頌，雖然提到那些戰爭，但沒有像希臘羅馬那樣去歌頌。本來這個我讀過去就算了，但寫這篇文章就突然想起來，我會去回顧到韋伯那幾段描述，完全不會想到那也不是韋伯重要的東西。韋伯的很多東西，我其實到現在沒有機會再讀，可是也不是表示這些就沒有用，哪一天說不定再碰到一個適當的問題，說不定其中哪一點就會觸發思考。

這關系到西方理論在中國的應用的問題——我不喜歡用“應用”這個詞，不是“應用”，這是兩口井，當兩邊的水都夠了，可以自然地互相注來注去，是自然的注水，互相注水。

像我昨天講“象征性行動”，事實上我一開始只是對這些象征很感興趣，理論是后來想到的，所以這就像兩口水井互相貫注。

您還讀了那么多以賽亞·伯林！最近三十年大陸這邊也幾乎把伯林所有的著作都翻譯出版。可是似乎主要是政治哲學家在關注，思想史家關注的不多。您能否從一個歷史學家的立場談一下，伯林對思想史研究，特別是您主張的那種思想史研究有沒有什么價值？有的話，是什么？如果沒有價值的話，那當年的熱情豈非全部錯付？您怎么看？

王汎森：伯林啊，因為他在哲學家里面還算是比較有歷史學家的訓練跟關懷的人，這跟一般的哲學家不太一樣。他對我的影響又更間接了，雖然我讀過他不少東西。伯林是個非常懶惰的人，他的那些論文大部分都是口述的，后來有一位先生從錄音帶里面整理出來。因為是用講的，所以有時候有過度簡潔的嫌疑。簡潔是很吸引人的，可過度簡潔往往會犧牲復雜的歷史性。伯林討論歷史上的思想會有這個傾向。他不大耐煩在史料的復雜性里面去鉆，所以一生都說要寫有關浪漫主義的一本大書，事實上都沒有真正完成，最后出的也只是個小冊子。但是他的東西還是有很大的啟發性，比如說我去年在香港講到政治概念、科學對近代中國政治的影響，就突然想到他在《歷史的不可避免性》上面的一段題詞——“那個巨大而無形的力量”，他認為十九世紀以后人們的思維被一個“巨大而無形的力量”所驅策。這個就很自然地在講的過程中出現，這就是一種想不到的影響。還是我剛講的，這是兩口井的水。

您的論著中有大量的譬喻，這在歷史研究中可謂異數。這種辦法看起來很“文學”。可是讀您的書，又覺得這些譬喻是不可少的，很精妙。記得是梁實秋說，有個老師教他：說理說到盡頭，辨無可辨時，一個譬喻就可以解決問題，把事情講清楚了（大義如此）。您使用的譬喻就有這種力量。您是怎么想到把譬喻引入史學論文中的？您使用譬喻有什么心得嗎？如果采用這種辦法，有什么是需要避免的陷阱？

王汎森：這個對我是自然而然的。佛經就常用比喻，比如《百喻經》。其實宋明理學里面，也常常如此。理學家用到譬喻的時候都非常地有說服性。我認為這個思維習慣有一部分是受禪宗的影響。比如說，朱熹講格物致知，“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也”。我依稀記得他描述這個最后“一旦豁然貫通”，用的比喻是說，砍一棵樹，你已經砍了九十刀，就最后那一刀砍下去以后樹倒了。一旦而豁然貫通，就類似這樣子。這只是我的印象，但是重點是，這個譬喻，我覺得很具有說服性。我了解的譬喻就是這樣。我個人用這些譬喻都是自然而然，也倒不是有意的。

王汎森著《中國近代思想與學術的系譜》增訂版

譬喻有它一定的效果，比如說我有一篇《如果把概念想象成一個結構——晚清以來的“復合性思維”》。這就是一個譬喻，我越來越覺得這個譬喻可以說明很多現象。我看近代不少保守派的思想家，他整個思想全部即是一個復合體，其中有很多根本是相反的因素。我最近在復旦演講（采訪者注：王汎森先生2025 年 9 月 15 日在復旦大學舉辦的“人類之網：歷史上的中國與世界”國際學術論壇暨復旦史學百年系列活動中發表題為”近代中國的 ‘新古代’—— 想象中的‘世界如網’”的演講），我提到王樹柟當時被認為是最保守的一個思想家，但王樹柟的思想里面充滿當時最新的、最前進的東西，全部包成一個結構，他整個思想是個復合體。近代思想家，不管是新派的，還是舊派的，都如此。尤其是舊派，像陜西的劉古愚，他們都是這樣子的。這些復合性的結構，抽掉哪一個因素，就不一樣了。包括一個人的“認同”也是一樣，我們都用一點來談一個人的“認同”，其實它更多時候是一個復合體，里面有很多東西一起決定了他的認同，而且抽換了其中的某些因子，他也會變的。但是我們都習慣了從一點來看一個東西，思想也是從一點來看，其實它們往往是復合的、結構性的，是一個倉儲。

譬喻，在我來講，是一個很heuristic的東西，就是它必須要有引導性和啟發性，而且大部分都是自然生成的。像我剛講的“復合性思維”那篇文章，我是在土耳其伊斯坦布爾機場寫的，我突然想到，這些思維，尤其是近代的、比較偏保守派的思想共有的思維，其實都是倉儲，里面都有很多復合性的東西，新派也一樣。它思想的整體里面有一個核心，像是一只手掌的掌心，又有很多手指頭，大部分都是復合式的。有一個掌心，可是手指頭不同，它的掌心就不一樣。所以，這個譬喻，我覺得它本身必須要有啟發性和引導性我才會來用，太文學性的我也不敢用，大概是這樣子。

我覺得歷史學者，特別難的地方是把現象“概念化”。很多人學習過怎樣辨析材料，也可以把事情的關節脈絡說清楚，但是論述往往是就事論事，很難對別人產生啟發。您的論著卻提出了很多讓人記憶深刻的概念。有些字眼很普通，但經您提煉后，含義就很豐富，像“風”，雖然有龔自珍、劉咸炘在前，如今卻已成您的獨有標簽。可是“概念化”具體怎么做，很多人是心有余而力不足。您有哪些建議嗎？

王汎森著《執拗的低音——一些歷史思考方式的反思》增訂本

王汎森：講這個問題，我就要說一個故事了。我在普林斯頓念書的時候，余英時老師有一次跟我講，他準備要開一門課，討論如何conceptualize，如何“概念化”。由此他對那個課有一個簡單的規劃，雖然最后課沒開成，但是可以知道他覺得怎樣conceptualize是一重要的事情。我覺得這件事情你說要去學也不容易，但是要有意識地反思我們所看到的東西。

我想這個，別的我也不敢亂說，當然需要多讀中西各種人文社會科學的書，重要的是要有反思性地閱讀，做反思性地思考。有一個諾貝爾物理獎得主，好像是益川敏英，他得獎以后人家問他做學問有什么奧秘，他說他每天晚上都要到咖啡廳坐一下，提高一個層次來思考今天實驗室做的這些東西是什么。提高一個層次來反思我們所看到這些細碎的現象，在我看這就是“概念化”。當然，對于理論性的書籍有一定的吸收（而不是簡單的套用），可以提供幫助。重要的是提高層次，來反思一下我所看到的到底是什么東西，跟其他的理論是什么關系，或是它的位置究竟擺在哪里？比如說，有一位院士是研究蘭花的，他就說他看到了蘭花的育種等等，在理論上跟達爾文《物種原始》里面講的有出入，這就是提高一個層次來思考他所看到的現象。所以一方面要熟悉這些經典性的，具有高度原創性、理論性的東西，一方面要反思我所做的、所看到的現象，然后這中間要有一個思考的過程。

而這個提高要有各方面的準備，我以前的一位同事，在美國實驗室做實驗時候發現一些沉積物，他知道這是個新的現象，可是他沒辦法解釋這個新的現象是什么。后來英國有一位科學家把他這個東西（前列腺素）加以發展，結果得了諾貝爾獎。我曾問過這個同事，你覺得后悔嗎？覺得被占便宜了嗎？他說因為自己“準備”不夠，所以即使在實驗室看到這個東西，也沒辦法提高層次或往前擴充，所以并不覺得吃虧。所以學問的推進都是互相的，有時候從旁邊闖出一句話、一個想法來，產生的影響很大，互相的“引會”，我喜歡用“引會”二字。

我舉個例子。余老師引用過以賽亞·伯林說的“刺猬與狐貍”，伯林呢，原來是討論托爾斯泰的歷史觀。你現在看那篇文章（采訪者注：以賽亞·伯林：《刺猬與狐貍——論托爾斯泰的歷史觀》），那就是一個很復雜、很細膩的思考。這個典故原本出自公元前七世紀希臘詩人阿基洛科斯的一句詩（采訪者注：阿基洛科斯著作殘篇：“狐貍知道很多事情，但刺猬只知一件大事”），有人告訴伯林。伯林有一次對人說到他在寫托爾斯泰的歷史觀，對方說，你所說這兩種思想者的類型不就是“刺猬與狐貍”嗎？如果他還是平鋪直敘托爾斯泰的歷史觀，那就很普通了。有了這個譬喻，原本各個層次的堆疊在一起的復雜細節，一下子提高了一個層次。

以賽亞·伯林著《刺猬與狐貍——論托爾斯泰的歷史觀》

您的學術一直在走一條非常“自然”但也很困難的道路，就是一開始不給自己限定一個“主題”，而是平心觀察一個時代各種復雜多變的、競合的現象，一點一點把它們拼到一張更大的圖中，讓它們彼此呼應，形成一個問題。就像您寫的《煩悶的本質是什么》那篇文章里講，各種現象是“拼湊而成”，沒有辦法使用單線的解釋。您還有個比方：“所有的顏色都在一個調色盤中。”那它們是成為了一種新顏色，抑或是五顏六色的？若是后者，怎樣讓它們形成一種和聲？眾聲嘈雜的羅列很難形成一篇論文或是著作，但要做裁剪，又很容易把歷史剪得光禿禿的。在這兩種狀態之間，有一種“中間狀態”嗎？

王汎森：我覺得這是一個拼圖，而且是一個自然的拼圖的過程。你剛提到那篇《煩悶的本質是什么》，這個文章交織著很多我那時候的各種知識，所以你如果要我重新去說它的拼圖過程，我說不出來，但是它交織著很多知識，文學的、史學的、個人人生的感受等等，是交織起來的。我不是說這個一定好，我的意思是這個拼圖的過程必須是自然而然的，而不是有意的。

最初是我覺得那時整個時代，東亞的知識青年著作里面經常出現“煩悶”二字。那篇文章是一個交織的東西，各種圖景、各種知識、各種現象的交織。我講的拼圖基本上是這個意思。

那么這種來自不同來源的東西，到底是最后變成一個，還是說保持它們各自的面貌？我認為它們必須變成一個總圖案。像一個團隊，它本來就是一個一個人，團隊合作，必須團隊里面的每個人的知識，最后吸收在每一個人的腦海里，把多元的知識在個人腦海里形成一個個有機的整體，這個才叫作團隊合作，才有價值，才能有創造。在這個過程之中，原本的各種各樣的東西就改變了它的面貌。

許多名文往往經過長期的醞釀、思考，譬如余英時老師的《紅樓夢的兩個世界》，他思考、寫作的整個過程也很長，最早是在“余家莊”（采訪者注：余英時在哈佛時的家被當時許多留學生稱為“余家莊”）里講的。他們一群哈佛留學生決定自己搞一個定期的報告會，就在“余家莊”，我發現很多參與其事的人，后來重要的題目都是在“余家莊”報告過的題目。譬如張光直報告中國古代考古，余老師就是報告《紅樓夢的兩個世界》，最后寫出來還是因為余先生在香港新亞書院當院長，在一個場合中需要做個講座，就寫了出來，這個就是一個慢慢拼圖摸索的過程。

余先生有一句口頭禪，我覺得很重要，就是：對這個知識熟了沒有？你即使讀很多書，可是硬拼出來說，也是不熟。這是他的口頭禪：“這個不熟”，“他這個東西不熟”，有些東西你都知道，都引了，可是就覺得哪里不太對，就是“不熟”。經過長期的醞釀，拼東拼西，湊到最后，熟了。

中國現代史學似乎始終處在通論性著述和以問題為中心的論述形成的夾道中。一方面，現代史學崇尚以問題為中心的、窄而深的論述；另一方面，大家也都想看到一種錢穆先生說的那種閃著“歷史智慧”光芒的著作，既要有面上的鋪排，也要貫穿一條主線，但怎樣容納歷史的多樣性而避免寬泛而無當？什么樣的主線可以盡量貫穿歷史的最多樣面貌？傳統意義的政治史似乎是很難承擔這樣的工作的。那么社會史和文化史呢？

王汎森：我覺得這兩個部類都有可能。其實全部的中國通史跟專門的論述也并不矛盾，因為它往往吸收了很多專門研究，錢穆在抗戰那個艱難的條件下寫《國史大綱》，無法一一標注出處。但事實上《國史大綱》吸收了很多的專業知識，比如里邊提到史語所考古發掘的“三疊層”，還有余老師指出的《國史大綱》中提出宇文泰、宇文邕是南匈奴人的主張，是受到了周一良《論宇文周之種族》一文的影響。這都是當時的研究的成果。他只是因為在當時的環境之下，不及把它一一注明而已。所以我并不覺得這兩種路徑是相互矛盾的。當然，因為錢穆有比較現實的關懷，更有閃耀歷史智慧光芒之感。

其實我的《歷史是擴充心量之學》主要就是在講這個：在近代專業的歷史研究之下，還是有歷史的智慧。你不可能把現代的專業史學取消掉，才來談歷史智慧，今天不可能，以后也永遠不可能，專業的學術就是這樣。

王汎森著《歷史是擴充心量之學》

但是現在專業的史學家也可以集起很多重要的歷史資料，歷史寫得更復雜更多樣，讓我們看到沒有人的、匿名者的歷史影響，我們不能說這些里面就沒有智慧，就只有原來那一種形式的東西才算有智慧。

所以我覺得這兩種取向可以并存，而且是互相幫助的。我在《歷史是一種擴充心量之學》里是從讀者的角度來看這個問題。從作者的角度，你不可能要求他要直接按照現實關懷寫那些論文，那他永遠沒辦法發表的。當然學術有分工，不同的人各有適合自己的方式，有些人適合寫“大規模”的議題，有些很適合寫專論，本來人事就是這么復雜，不能忽略了人事的復雜而來談歷史的智慧。

不過現在是二十一世紀，即使要寫“通史”，厚積薄發，人們寫成的東西也不一定跟錢穆一樣。錢穆的著作是高度道德化的，而且是高度聚合性的。坦白說，如果不是那個環境，有高強度的現實關懷，也不一定寫得出來。

其實《國史大綱》后來補了好多。嚴耕望花了很多精神，添補、修改了很多東西。現在變得這么大的篇幅，跟原來的已經差別很多，但是很少人看到“國難版”，那個“國難版”的篇幅其實沒那么大。

您的研究獨具的魅力來自“生活”。這有兩層意思，一是您在論著中對生活層面那些不容易被結構化的、流動的、邊界（甚至內容）相當模糊的現象的重視，而且讓我們看到它們和歷史大關節、大脈絡的聯系。您多年前提到把生活史和思想史結合起來，真是把思想史提高了一個境界，當然難度也高了，要求研究者心智更敏銳，閱讀的材料也不只是表面上的“思想”文獻了。另一層意思是，您說過您的研究背后有自己的生活經驗，人生和研究交融為一。這是有抱負的學者的理想境界，但是做起來非常難。你是怎么做到把自己的生命經驗打通，和歷史相印證，再將其“概念化”的？

王汎森著《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》

王汎森：謝謝，我也沒什么方法，不過我始終站穩了一點：我是一個歷史學者；歷史就是眾多人的生活、日夜上演的舞臺，這里面思想、政治等等都是跟生活交織起來的——即使有時非常微薄，也是跟生活交織起來的。我絕不否認最重要的思想，因為我也是做重要思想家的人。但是我同時也關心，思想、政治怎么跟生活交織的。這交織本身就是個復雜的過程，而因為要交織，所以涉及的史料的復雜性跟問題的復雜性就更多了。

日常的生活的問題跟這些大思想家、創新思想家的思想在何時、如何交織在一起？交織起來的東西后來又沒落了。所以我不只是說思想跟生活是交織的，生活跟政治也是交織的。要看出交織，在我看來就增加了問題的復雜度，尤其是史料的復雜度，就不只是原來那些簡單的認知可以完成的。但是我強調這不是唯一的。

這個東西要怎么做，我不知道，因為我的習慣是大量閱讀，而且我要讀很多歷代的藏書志或提要，就這一類的書。其中大部分在研究里面都用不到，可是說不定哪一天用到。為什么要讀這個？因為這樣才不會被一些固定的史料所限制住，比較能看到材料的全面性，而這些東西交織、比較，就能看出我剛講的這些問題來。這就是“不住相”讀書。可是真正要寫某一個專題的時候就要回到“住相”讀書，不然那個專題寫不成。

生活經驗很重要，我覺得要花很多時間聽人講話，而且虛心地注意聽人講話，跟虛心地了解在我旁邊發生的事情。下一講我講名人的生日祭，其實觸發點就是 1978年唐君毅去世的時候，有一個朋友問我要不要去參加唐君毅的祭奠儀式。要知道臺大當時是以胡適、傅斯年、殷海光這些科學派為主導的，唐君毅是居于邊緣的，新儒家在當時的大學生心目中是邊緣性的。

雖然我沒有去參加，可這件事情一直在我腦海里：為什么在一個科學主義為主的時代，有一群人要去祭唐君毅？唐當時只是回臺灣地區講學，基本上他沒有怎么在臺灣生活過，可是有人要去參與祭唐君毅。這件事情到底有什么意義？各方面的意思是什么？祭奠這件事情本身代表一種不同的思想風貌，一方面代表祭祀者本人的態度，一方面他不只是紀念唐君毅，他要說服別人，要跟外面溝通。慢慢有一天這些想法就會跟研究結合在一起。所以要用心地了解生活，聽人家講，要花很多時間，包括看電視，感受這個時代。因為這個時代本身就是問題。

另一面，生活也帶給你很多問題，包括學術的問題。當然史學里面有很多問題不必跟生活有關，生活卻提供我們許多歷史研究的問題。像最近幾年來西方流行一種cancel history，就是當我不贊成你的時候，要把你的歷史取消掉。在美國很多政治系處理政治思想史的時候也有這種反歷史的情況，而且越來越嚴重。Cancel culture，甚至要改歷史。我兒子畫畫，他說很多以前名畫里面的情節，有人會在網絡上涂改，比如把奴隸跪著的那個圖改掉。某個人是個種族主義者，所以我們要把他的雕像毀掉。可雕像毀掉，不就沒有歷史了？人們就不再知道有這個歷史了？這逼迫我們思考各種有關“歷史的教訓”的問題。當然，毀掉歷史上的大壞蛋的雕像并不足惜，但是對一些評價“三七開”或“四六開”者是不是可能有一個做法：留著那個雕像，然后在旁邊再立一個告示牌，告訴人們他的劣跡。譬如馬丁·路德·金是民權領袖，可是他博士論文是抄的。但是不要把他的雕像取消，而是在旁邊立一塊牌子，說明他的貢獻，并說明他的博士論文是抄的。這段歷史取消掉了，那歷史怎么向后人提供教訓？“取消文化”促使我們探究“歷史意識”的萬花筒世界。這里面可以有很大的研究空間，所以這些是生活提供給我們的問題。

這件事情我想將來一定是個重要的史學問題。不過這種情況目前大部分都是發生在政治系，歷史系還比較少。這個現象本身就是提供了問題，逼我們重新來思考歷史知識。經常有人誤以為我是要用非主流人物的思想取代那些主流人物的思想。其實我們今天看來是非主流人物的，常常反映那個時代的一般人的想法。但在后來它沒有成為主流，或是后來的思想史研究只注意創新的部分，而忽略了它們。

我今年在《香港大學中文學報》里登的那篇文章（采訪者注：《道咸年間的宗法烏托邦》），我只以一本書——畢華珍的《衡論》為主做討論。但還有很多，單篇文章就更多了，那些書大部分人都不知道，也很難找，但是那就是當時一般士大夫的想法。他們是一般士大夫，不是少數那幾個杰出的思想家。可是我們把創新性當成歷史了，所以不注意這些人，不注意大部分人。

二十世紀中國學界，因為接受西方的學術訓練、學術規范跟學術要求，所寫的歷史大部分都是創新性的東西，而不一定是歷史性的東西。這樣的話，歷史怎么可以提供教訓？人們以為民國那些大政治家都是受“五四”影響的，其實他們大部分是受理學影響的。可是現在思想史中絕對不會寫他們腦海中的理學——因為這些沒有“創新性”，它們只是日常生活中的東西。穩定的東西人們不寫，人們只寫創新的東西，這個就是最大的問題，某個時代的新“思想”不完全等于那個時候的“歷史”。譬如王夫之那些宣揚激烈種族主義的書寫于十七世紀，但是真正成為“歷史性”的東西，則已經是十九世紀后半葉以后的事了。

您在很多地方提到“意識到什么是什么”。這個表述不大容易懂。“意識到什么是什么”，為什么是重要的？把這一層角度考慮進來，思想史研究會有什么不同？

王汎森：我主要是在講“什么是什么”本身的機制、條件、動機。我在一篇文章里面講，十八世紀英國的一個牧師約瑟夫·巴特勒（Joseph Butler）說：“自由即是自由，自由不‘等于’其他東西。”以賽亞·伯林便常常引用他的話，拒絕為自由再作定義——譬如自由就是社會主義，或自由就是資產階級社會，等等。不管怎樣，為何在特定時空，特定背景下，“什么”會成為“什么”，這本身就是一個值得深入探討的機轉。像蔣介石講中國古往的“道統”是什么，里面沒有一句跟古人講的是一樣的，可是大家當時以為中國古代的“道統”就是蔣介石講的那些。而這“什么是什么”可以不停地變化，從這里面可以看出歷史的變化性，而不會以為所有東西都是本質性的。譬如古代經書的字詞注釋在我看就是“什么是什么”，很多都是把當時的想法放進去，而造成經典解釋的變遷。

其實就是再定義或再意識形態化。“什么是什么”有幾方面意義：一方面看出在歷史中一直橫貫下去的東西——但橫貫下去的不一定是這個東西的本質。第二個可以看出歷史上的變化。比如成文法，很多都宣稱是不能變的，其實透過“什么是什么”，它不停地有個變化過程。第三個是看出，當宣稱“什么是什么”的時候，它的歷史基準。它實際上有個復雜的歷史基準，包括政治，包括野心，包括權利。定義中國古代文化是什么，用來鞏固某種政治文化。

我在一篇文章中雖提到，商務的楊賢江把戀愛追不到一個女人歸到我們階級不同，所以要共產主義。這就是“什么是什么”的一個例證。如何解釋這個生命中的情境？可以有許多解釋，他解釋成因為我們兩個階級不同，所以我沒辦法追上那個女孩子，提出了階級解釋。這就是一個“什么是什么”。意識到“什么是什么”，本身就是個轉轍器。所以我在文章里面講轉轍器，它可能是整個時代思想方向在轉。

您強調“以多種學問來治一種學問”，看您的文章也可以知道這的確是您為學的方式。那么，回到那個“老掉牙”的問題：您自居為“狐貍”還是“刺猬”？抑或是“像刺猬的狐貍”“像狐貍的刺猬”，或是“想做刺猬的狐貍”“想做狐貍的刺猬”？

王汎森：我覺得不管做什么學問，背景知識的部分是很重要的。而在背景文化、背景知識的培養方面，要能以多學治一學，以千門萬戶來通一個門戶。這個多學還不一定是過去說的“博”，很多很“博”的人他沒有辦法形成自己的看法。有一些社會現象在別的學科可能有相當多探討，而對史學研究可能有點發之效。比如說我偶然看一本很普通的社會心理學的書，上面說：“社會認知涉及我們如何編碼、分析、存儲和使用有關我們所遇之人和相互關系的信息，涉及我們一旦與人交流便會自然啟動的心理過程。”這就用較能入手把握的語言引導我們思考社會心理的問題。也就是說碰到社會現象時，與其坐在那里發呆，不如先有一個入手的地方，然后再逐步修正。我有一年要去莫斯科參訪，從小我就以為莫斯科是非常遠的地方，坐飛機才知道，其實飛行時間不是很長，這時我想起地理學里說，“實際距離”跟“心理距離”不同。

說到刺猬跟狐貍。其實“刺猬”才是以多學治一學，狐貍只是知道很多，只是過去說的“博”，可能是把這世界上所能找到的花朵全部放在一起。可是以多學治一學，要有花、有草、有葉子、有昆蟲、有土壤，等等，有各方面的知識，這個才叫以多學治一學。當然也不可能多到漫無邊際，最好各門知識呈樹狀的分布。

很多人說您的研究中有和心態史研究的相近之處，但您說過在中國歷史中做嚴格意義的心態史很困難。那么，您的歷史主張和實踐在什么地方和心態史有相近之處？以及，最重要的，它們有哪些不同？

王汎森：我以前在臺大教了很多年的“英文史學名著”，里面很多材料都是心態史的，都是法國年鑒學派的。年鑒學派現在當然已經沒落了，可是在那個時代是全世界最大的顯學，所以我讀過很多年鑒學派的書，當然心態史也是其中的一支。可是說我是不是受心態史很大的影響？我仔細想，這個當然有，但是也沒有非常厲害，因為心態史后來有一點點變成“結構化”，跟我認為的歷史本身是個動態流動的過程，想法不太一樣。心態史做到后來，一些有名的心態史著作基本上都有靜態化、結構化的傾向。因為你要講愷撒跟他的士兵都有共同的想法。可是我在講的不是這個東西，我強調的是思想史與生活史的交融之處。

您提到研究中需要精讀也需要泛讀。泛讀的目的是開拓“視域”，盡力建立大局意識。實際上您提到的一些書籍如畢華珍的《衡論》，是非常小眾的讀物，大多數學清代和近代歷史的人可能都沒聽說過。那么您的泛讀是隨機的嗎？再怎么“泛”，閱讀范圍也是有限的，您怎么選定讀物，有什么技巧嗎？

王汎森：我在《道咸年間的宗法烏托邦》里討論的那些政論都是很少人讀的，那都是我常年讀當年各種書里面提到的。現在看他們是支流，在當時很多士大夫心中都有類似的想法。而且《衡論》主要的構想是由龔自珍那里發展出來的，而龔自珍，因為我們用近代人“啟蒙”的想法回讀他，居然都只注意《平均篇》，而很少細讀《農宗篇》。那是清朝開始沒落，人民流離失所，政府對于“教”跟“養”這兩件事情都沒辦法管的時候，龔自珍提出來的一種全包的政策：全盤包，有一個體制，把你的教育、養育各方面社會風俗什么全部都管起來。龔自珍一直講，現在只有蒙古、回部做得到這件事情，因為它整個部族像個封建體系，老百姓在那里面，起碼生活沒有問題，管理沒有問題，不會流離失所。龔自珍認為當時政府對老百姓的生活已經束手無策，所以他提出另外一套新的政治體制來加以安排。我稱之為“全體式政治”，而這只是當時各種形式之一。

《衡論》主要就是受龔自珍的這個影響。可是因為我們回過頭，都以“現代性”看古代的思想，只看到那些跟我們相合的東西，證明古人也有平均的思想、平等的思想，想的是龔自珍跟我們比較相近的地方。我們事實上不是想好好了解古人，而是在證明自己。可是龔自珍很快就說我已經放棄平均的思想，認為不可能平均，平均解決不了問題，而只有用“宗法”跟農業加起來，回復到宗法，這個宗法里面可以養育老百姓，可以教育他，社會井井有序，風俗淳樸，最重要，沒有流民。所以我稱他為“全體式政治”。畢華珍的《衡論》便是“全體式政治”的烏托邦，但是它后來變成了邊緣的想法。不能輕看“邊緣”，凡在核心的都已經處于平衡狀態，只有邊緣可以造成失衡。而且歷史上有一些重大事件或重大人物，一開始也在“邊緣”，人們往往忽略了他們／它們處于“邊緣”狀態的情形，以及他們或它們在那個階段的醞釀與塑造。

我一直在注意清朝的政論。單篇的文章，《皇朝經世文編》收了很多，可是我要找那種一本一本的。我編過一個表，晚清以來重要的政論，也就是幾十本而已，不是很多。1860到1870年代之前的是一個世界，其中有很多想法是要回到農業，離開國家，回到大家族等等，這都是很特別的想法，更像歐洲浪漫主義。1870年以后是另外一個世界，西方的東西大量進來。這是一個“量子斷裂”。我們考慮歷史都以為是慢慢演變的，不一定是，它有時候是量子斷裂。

最后我還想請您談一下比較思想史的問題。

王汎森：我認為比較思想史有兩種，一種是隱性的比較，一種是顯性的比較。我們現在談比較什么，都是顯性的比較，比如中國跟日本封建制的比較，或是中共革命跟美國革命的比較。這是顯性比較。這個很重要，但是我認為隱性的比較也很重要。隱性比較是什么？我心中參考的知識范圍，這個是隱性比較，這個應該隨時都要做的。比如說研究漢代的農業，那要把它跟羅馬、希臘、埃及的農業比較，或是讀完談這些農業的書以后放在心中做隱性的比較。

隱性的比較不是要照搬，而是要注意，包括它問什么問題、它注意什么面相、它跟什么有相同或相異這些。了解了這些以后，下筆不一樣，那是隱性的比較。我認為做任何題目的歷史的人，都應該有隱性的比較的資源，不一定要明白寫出來，而是你在思考的時候，出現在你腦海里。這有很多提醒，很多角度，“一樣”或“不一樣”都擴大了我們的歷史想象。