專訪宮志翀：一個“青椒”的大關切與小焦慮

學人簡介：宮志翀，1991年生，天津人，中國人民大學哲學學士、碩士，北京大學哲學博士。現為中國人民大學哲學院副教授、研究生導師，中國人民大學杰出青年學者，中華孔子學會經學研究專業委員會秘書長。研究領域為儒家政治哲學、中國近代政治思想史、經學。著有《人為天生：康有為三世說研究》（2024年），整理有曹元弼《孝經鄭氏注箋釋》《孝經學》，主持國家社會科學基金青年項目“《大同書》校釋、疏證與研究”。

采訪者：張士媛（中國人民大學哲學院2022級博士生），學人scholar特邀作者。特別鳴謝人大哲學院22級碩士高祎師妹。

采訪緣起

作為一名曾經被理工科“耽誤”的九零后文科“渣渣”，我十分羨慕本碩博皆為人文學科、閱讀量豐富的青年學者。人大哲學院的宮志翀老師應該是其中之一。我們為了將訪談計劃向九零后初入高校與研究機構的優秀學人延伸，聽聽他們對于學問與人生的理解、知悉他們的問題關切與內在體驗，于是24年秋季我來到了宮老師開設的霍布斯《利維坦》課程。后來經過主動聯系，我收到了宮老師的贈書。

但宮老師總認為自己太年輕，而且已經有三聯圍繞書的“七個問題”采訪，所以不宜再多說。但禁不住我先后大半年的“軟磨硬泡”，宮老師還是在26年1月接受了我的提問大綱。這份“厚臉皮”來源于25年3月與高祎師妹、宮老師的碩士學生的“茶話會”，期間宮老師一直在回答我們幾個學生的疑惑。隨著問答的深入與展開，我驚喜地發現宮老師的智識遠在我的想象之上，最讓我感動的，是他對學問的敬畏之心。在此更要感謝學人主編和編輯梅姐的支持，否則我很可能會錯失認識一位有見地、有態度、對自身有極高要求且待人溫和的90后學人的機會。

01

康有為創造了諸多現代中國的第一次

張：首先，非常感謝宮老師愿意接受學人的采訪。我細讀了您24年11月在三聯出版的博士論文《人為天生：康有為三世說研究》，也知道除了導論，其他基本沒有改動。以我對經學極其淺薄的知識，我認為這本書的結構和寫作相當精彩，也是我博士論文寫作學習的對象。接下來，想先請您聊聊康有為對今日的啟發，就像您在書中寫的，將“康有為作為問題而非答案”。

我們知道您從碩士開始研究康有為已有十余年了，您在書中也不斷論及“康有為與《大同書》是古今（之變）脈絡上最顯眼的樞紐”。請問您這樣判斷有哪些理據？

宮：我這也是“老生常談”，把前人研究的結論重新表述出來。只是由于康有為的“人設”不好，和他的貢獻反差鮮明，所以不易置信。從梁啟超以來的康有為研究已經120余年了，上世紀大多是總體性的研究和評價，其實都客觀承認了他的轉折地位與先導影響。本世紀以來，專題研究增多，對其思想有更深入的認識，研究者也還是要承認他的前瞻貢獻。康有為創造了諸多現代中國的第一次，而他的各項回答都最終匯集到《大同書》中。隨著歷史的深入和秩序的穩定，我相信他的貢獻會被更多地承認。

張：您在書中反復論述過，康有為從《春秋》學中的“三合生人”、董仲舒《春秋繁露·為人者天》、《大戴禮記》“禮三本”說等傳統經學資源中重新發掘出“人為天生”說，您能否簡單概述這一學說的古今差異？為什么古往今來只有康有為從傳統中萃取出了“人為天生”這一對傳統有所顛覆的學說？另外，我們知道您最近也在研讀霍布斯《利維坦》等近現代西方政治哲學奠基之作，看到您對康氏大同思想根基“人為天生”學說的闡釋，不禁想將之與霍布斯的“自然狀態學說”做個比對，您認為二者能否對比？為什么？

宮：“人為天生”學說的古今差異，是我在那本書中的思考背景。目前，這一工作的首要意義是理解康有為，評價康有為。其次，它可以部分地借鑒康有為，從而理解傳統的“人為天生”說，乃至天人關系。在那本書中，我的附帶目的，就是提示傳統天人關系問題的研究，要注意“人為天生”說的脈絡。當然，要真正地研究后者，還需付出很多努力。我想在完成目前手上的工作后，真正回到戰國兩漢，直面這一問題。其實只有透徹地理解傳統的“人為天生”說和天人關系，才能準確地評價“人為天生”說的古今差異。目前我也只能初步描述。總體的把握是，傳統的“人為天生”說意在為秩序奠定人道的底線，也賦予秩序以神圣性。康有為的“人為天生”說則通往最終消解一切領域的秩序的大同世界。

康有為（1858-1927）

當然，“人為天生”說的初衷是標識出人的尊嚴，讓文明生活保護和彰顯人的尊嚴。康有為也是出于這一目的。只是他對人的尊嚴、人類文明的標準變了。因為，一方面他參照歐美的現代，另一方面他也直面了中國傳統社會的積弊沉疴。他要解決當時文明的困局，回到儒家的《春秋》學傳統中發掘“人為天生”說。這仍是值得尊敬的努力。因為，即使“人為天生”說的內涵和性質發生了大變化，它仍是該學說的變體，也體現出中國“天人關系”的某種變體。只是我們現在還沒到看清它的時候。我們離他還是太近了。

與西學的比對確實很有意思。西方自然法傳統也有其古今之變，變化發生在霍布斯、洛克處。西方古典的自然法本是神圣的、永恒的，為現實秩序奠定正當性的。這與中國古典的“天人關系”的作用類似。但在西方至霍布斯、洛克處，在中國康有為處，他們都從中改造出一種革命性的學說。在比較的視野中，我關心它們是如何發生的、它們的理論要素和類型有何不同，也希望進而能評價它們和我們當下世界的關系。這將是我接下來主要的工作。

張：您在《人為天生》一書中再三申述康有為的“儒家底色”，可能因為我是《莊子》的研讀者，我發現您在書中正文及腳注列出的康氏后期著作《諸天講》部分章段中，帶有非常明顯的道家尤其是《莊子》內七篇的色彩。您在此處也提到康氏弟子伍莊將《諸天講》類比為《莊子·逍遙游》。您能否談談康有為的思想與道家、與莊子的關系？

宮：康有為當然借助了不同的思想資源，西學、佛學與道家，比重依次遞減。我不傾向于描述思想成分的研究，因為這很容易陷入一種套路的分析法。例如，康有為成長在西樵山周邊，那里此前有陳白沙，他也有些行為受地方信仰影響，于是去斷定他思想有這些色彩。這固然對，然后呢？康有為注《論語》《孟子》《中庸》這些理學經典，自然要與朱子的注解交涉，他的個人立場又是公羊學的，所以分析他這些書既有理學色彩，也有公羊學色彩。這也對，然后呢？思想要素的分析，經典解釋套路的分析，常常止步于是，云里霧里。與其如此，我更愿意討論某些要素在康有為這里發生了怎樣的變化，這引發了什么樣的思想后果。像我的書僅著眼于經學傳統與康有為，肯定是不全面的。但一項研究的任務如果是刻畫所有要素，又不能真給出占比分析，意義想必有限。

《人為天生：康有為三世說研究》

作者: 宮志翀

生活·讀書·新知三聯書店，2024

康有為思想中的《莊子》色彩，有兩個地方比較明顯。一是《諸天講》類比《逍遙游》，不過這是很概括的對比，以表示《諸天講》最終講的是自由之樂。而該書當中沒有具體借助《逍遙游》的內容進行具體的論述。另一是康有為極重視《天下篇》，他用“道術為天下裂”一段分梳孔子與諸子、經學與子學的關系。他還重視后面七等人論的內容，朱雷老師的碩士論文寫過，非常精彩。可以說，《天下篇》對康有為思考問題有實質啟發。此外，康有為在他的思想版圖中給佛道知識安放的位置，值得一提。這也與《天下篇》后半相關。他認為，佛道知識是獲得心靈自由的，是大同實現之后才能普及的知識，《諸天講》也就是在這個位置。佛道之學都默認了世俗生活充滿了束縛，傳統社會可以用隱居山林、進廟修行的方式脫離世俗生活。康有為也認為以往秩序都是束縛，但他不推薦普遍隱居或出家，因為這不足以改變秩序。只有在大同之后，“身體”自由后，精神的優游才是真實的。這有點道理。

02

以“天人”視野判攝，才能真正安頓古今中西之爭

張：我注意到您在“導論”中一個有深意的思考：您說“也許，從康有為和他那一代人開始的古今之變，仍是我們文明傳統內部的一種結構性變體？”請您在此展開說說。

宮：我這樣考慮與經學的背景有關。經學本身具有一種秩序架構的透視力量。從此出發看待中國文明史的綿延和變遷，我們會將其歸納為不同的基本類型。不同類型的變遷，是因為秩序的組成要素變了，搭配不同。這包括天人關系、天下疆域、家國的形態與關系、人的性情氣稟等領域中的各要素。這是經學獨具的深刻的視野，是史學、子學，乃至現代人文學科不具備的。

我們可以看到，在古今中西交沖的時代關口，康有為也具備這種視野來思考文明秩序如何重構。很明顯，他的“去九界”理論就是將文明的整體劃分為諸領域。我認為，《大同書》的“去界”步驟對理解20世紀的歷史潮汐，具有理論典范性。

那么，若仍采用經學的透視之眼來看，現代中國的轉型就是在文明秩序的各領域的重構。整體上，現代中國的秩序架構仍從傳統秩序中脫胎而來。當然，我的判斷既主要從經學背景中得來，還受西學中基督教文明世俗化與現代性關系的研究所啟示。不過必須承認，我們現在還沒到這個秩序穩定下來的狀態。20世紀的思想潛能和歷史動勢還不斷復現，并與新形勢混雜。只有穩定過后，才能看清它。

張：我們知道，包括您在內越來越多的青年學者認為，中國近現代的古今中西問題其實可以歸結為“天人關系”問題，而且“古今中西是一個平面的邏輯，而從司馬遷帶出的古今-天人才是立體的邏輯”（來自周展安老師在“天生與人倫”研討會上的報告）。可以請您談談為什么古今中西問題是不同“天人關系”的表征嗎？

宮：我確實感覺到，近來“天人關系”問題獲得不同以往的關注，研究的深度也有所推進。這是好的動向，希望我們這一代能在此有真正的突破。因為“天人關系”是中國文明提出的秩序原理問題。司馬遷的“究天人之際，通古今之變”，以往被當成好聽的口號，近來才逐漸認識到它指引的思想深度。天人與古今，也不是司馬遷的發明，是他從《春秋》學獲得的視野。董仲舒講“《春秋》之道，奉天而法古”，是這一視野的凝練概括。用天人問題與古今問題，分析中國文明史的秩序形態與源流關系，這是傳統學術最深處的視野。如果我們這一代已意識到它們的重要性，我們也有責任解釋它。

周展安老師把這個視野引入近代中國，我很贊同。他表達的透辟入理。古今中西的緊張對峙，是近代中國思想的力場。而要真正破解古今中西的對峙，需要更深刻的分判。用中國文明的視野來做分判，就要落在天人關系上。近代中國的歷史趨勢是化中西為古今。本世紀以來的貢獻是解紐中西古今，先恢復中西各有其古今。那接下來，還應以“天人”視野判攝，才能真正安頓古今中西之爭。

當然，“天人問題”是個總括的表達，當中涉及的要素非常多。我們首先要廓清中國文明本身的“天人關系”的類型和流變。近來，宇宙論和氣論研究的推進是其表征。在另一方面，要探索如何以“天人關系”刻畫西方的文明類型。近來沃格林秩序哲學的引入和研究，是這方面準備工作的進展和表現。

03

如何持續閱讀經典，才是更考驗定力的事

高：您很重視對傳統中“儒家政治哲學”的挖掘，請問您認為中國政治哲學和經學之間的關系是什么？我們一般認為哲學是強調批判性的，政治哲學是去研究某個政治原則的合法性問題，甚至說是去撬動整個政治秩序的底層價值。但是經學是強調永恒性和規范性的，所關心的問題是如何為萬世立法，更多是為人們提供一種穩定的價值標準和生活秩序。這兩者之間似乎存在某種沖突。所以想問問老師怎么思考這個問題。

宮：懷特海講“整個西方哲學史不過是對柏拉圖的一系列注腳。”開端的經典提出了根本問題和原型回答，后面的哲學家不斷回到開端問題，繼承或改造原型回答。那么，儒家政治哲學史的開端源頭，就是經典。所有問題都首先是因孔子刪述五經而“提出”的，各經師法是最初的回答。子部儒家類的著作，則是從經學中生長出來的申述或論辯。它們拓開了經典問題與原型回答的說理效力。此外，歷史中這些經典問題與原型回答，如何應時順宜地進入歷史，也很值得關注。這當中就產生了經學與史學、經學與子學的關系問題。我印象中，蒙文通、李源澄都已論及此。

從批判性認識哲學，這是現代的立場，按這個立場，西方的古典政治哲學也成問題。古典的政治哲學追尋好的政治生活，是以理想建構的方式起到規范性作用。不能認為只有經過批判反思檢驗過的原則才具有規范性。當然，現代標準的規范性有清晰明白的好處。我也相信，古典政治哲學的內容經得起分析的檢驗與重構，這工作值得去作。因此，我們現在的工作，是從經學轉化出儒家政治哲學，關鍵是要擴展它的論證。古人有很多默認的前提，乃至各種價值的搭配關系，現在都不再是不證自明的。所以我們要重新證明每一個知識和價值信念的有效性，甚至有時是檢驗和篩選它們。這要求我們不要自說自話，要探索如何讓經典的內容仍有直擊人心的力量。這又需要反思我們的生存現狀及其思想來源。確實是任重道遠的工作。

張：我們知道您在學生時代認真研讀了經學的一些注疏，研讀這樣的大部頭除了興趣和勇氣，也需要極大的耐心和定力。能談談您為什么能對儒家典籍灌注如此大的熱情嗎？

宮：這也許是因緣際會吧。首先受惠于我讀書時的氛圍和我的老師們。我本科、碩士就讀于人大國學院，國學院的培養方案仿效無錫國專，以經典研讀為主。這造就了回到傳統學問的學習氛圍。接觸經學，首先是被震撼。再者當時很多注疏都沒整理，要自己找來讀，乃至去抄。文獻資料珍貴不易得，也吸引著你投入進去。而且，當時學習多憑自由，我印象大一時也沒事做，就背著一大厚冊《左傳正義》（中華書局藍皮四拼一）去讀，慢慢也就讀進去了。我們讀書的時候，老師叮囑也是打好基本功，不著急寫論文。真慶幸我們還趕上了老師教“作學問”的時代。

進入經學的門徑全賴老師指引。我本科入學是09年，那時陳壁生老師已經開讀書班2年多了。每周日晚6點至10點，風雨無阻，一直堅持到如今，明年就20年了。讀書班非常細致，參與者都要提前細讀，才能跟上。古典學問高深，惟有經過日積月累的訓練才能入門。古人講“讀書得間”，也只有經過讀書班的訓練才能體會。干老師也長期帶學生讀書，我博士15年入學以來，讀過《周易》《春秋繁露》《鹽鐵論》《孟子》等。這些年我們的讀書班培養了很多人，大家的研究都與讀過的經典相關。而且大家都走上了教研崗位，也自己開設讀書班。其實工作以后我才體會到，要開好讀書班，長期堅持下去，有耐心地培養學生是多不容易。

如果說與我個人有關的因素，則是我從小練游泳，自知不是天賦型選手，只能磨練好基本功，故學習時也重視這些。與同輩的杰出者相比，我其實還差的很多。如何在現有工作外，持續地讀經典，打好學問的基礎，是我一直的關切。這才是考驗定力和勇氣的事。

04

走在自己的路上，才能體會到自由

張：從您的講座和著述中，我們能看到您對社會學、歷史學理論資源的熟稔，時常進行跨學科的運用。想請問您認為這種人文社會科學之間跨學科的互相吸收對思想之申發有何必要？又有哪些需要注意的？

宮：這過譽了。我們都是“專業”培養起來的，對其他學科資源的運用只會是業余的。我確實閱讀興趣廣一些，其實也只是旁涉社會科學對古代中國的研究。24年開始我辦了一個跨學科的沙龍，以“溫故”為名。我的關切是如何理解中國文明。中國文明是一個整體，但現代人文社會科學是分化開來的。中國文明的研究不只在人文學科（文學、歷史、哲學、藝術、考古等），法學、社會學、政治學、經濟學等學科都有中國古代相應的歷史研究。同時，人文社會科學都免不了有西方范式的對照，用于研究中國文明，雖有過獨特的進展，也有方枘圓鑿之處。但學科分化的處境有似于《莊子·天下篇》所洞見的，視野各偏一隅，不能見其全體。只要我們直面研究對象——中國文明——本身的整全性，就有跨學科研究的必要。

但是要做到很難，因為我們說不同學科的視野、范式會限于一隅，那仍是有深度的一隅。各學科的成熟視角和范式都是久經錘煉的，能心知其義、熟練應用都不容易。考慮到這一點，在辦“溫故”沙龍時，我設想由主講者先分享他所在學科領域與學派脈絡的方法范式，加深與談者對比的理解；再介紹他在前人基礎上自己的新研究，主要談關切與思路，便于與談者交流思想。沙龍做成跨學科學習與交流的空間，為大家之后的研究做儲備。這種活動要辦得精彩不容易，但至少可以辦得輕松愉快，結識新朋友，敦厚舊情誼，也就很好了。

此外應該說明，近二十年各學科始終都有突破學科邊界的努力在緩慢進行著。尤其是社會科學領域的中國古代研究，有感于現有范式的捍格，便會自覺回到中國傳統中找內容理路與資源。而順藤摸瓜，最終會認識到經學的深刻影響。例如，《喪服》學為法律史和社會史研究所重視，廟制與祭禮等為政治史尤其禮制史研究推動，經濟史研究會關注《鹽鐵論》或經學中的土地制度等。我相信，接下來這些議題本身會將大家“召集”起來。經學順理成章地成為理解中國文明的“跨學科”基礎知識。

張：此外，據我了解，您從學生時代開始一直堅持手寫論文草稿，我也很喜歡用鋼筆記筆記或者寫點自己的想法，所以很想聽聽您為什么喜歡手寫文章？從何時開始的？在紙上書寫的感受如何？

宮：我是從本科時積累下的習慣。讀書時會抄一些書和記筆記，從中體會到一筆一畫的寫字能慢慢來思考。打磨表達也是打磨思想的精細程度。我自始就是寫作困難戶。尤其要觸及經學中的問題，將它們抽絲剝繭地分析出來，對本科、碩士期間的我相當困難。我曾接受過一句寫論文的箴言，“論文就是每一句話都是一個道理，而全篇最后是講‘一個道理’”。我當時對此懵懂，只能盡力去做。手寫就是打磨每句話，使之成為一個道理的方式。久而久之就形成了只能手寫的習慣。使用電腦寫作的文章總讓我不甚滿意。現在的學術工業追求產量，但考慮到目前還是學問積累的階段，還是決心各方面都該慢一點，盡力精細。學術該精益求精。更何況這樣還有很多細節做不好，留下遺憾。

書寫的感受嘛，由于我不是能一氣呵成的寫作者。字斟句酌的過程就是不斷地自我糾正，其實并不愉快。當然，只有寫下來才能想得清楚。所以為了想得清楚，我也愿意不斷地寫。我最近關于寫作的新體會，一是要以大問題和著作的體量寫作，而不是以論文為目標體量寫作。雖然現在的“計件單位”是論文，但哪有學術問題都能用1萬2千字說清楚，用三四個部分論明白呢？以著作體量為考慮，給自己更充足的思考寫作空間，這樣更舒適些。二是如何保持寫作的連續性。工作以后，總要多線程處理工作，家庭事務也要兼顧，不會像讀博士期間可以心無旁騖地全力寫作。現在要保持寫作的連續一貫不容易。需要探索應對方式。其實我這些碎語，方家付之一哂而已。只是考慮到也許同輩的青年博士會看到，故多絮幾句。

張：對學人訪談關注較多的哲學院喻子豪師弟建議我們問問青年教師的生活。我們從您之前接受的清華人文學院學生的訪談中得知，您“對抗”繁重工作與科研壓力的最大武器是“好好生活”，也就是“該結婚結婚，該生孩子生孩子”。所以想聽聽您這位已經有孩子的男性青年教師如何平衡科研工作與個人生活？

宮：現在這個時候，朋友們已經被外部系統搞得很累了。有種聲音會推薦大家學道家，這樣能看開些、放松些。我出于自己的生活體驗，則是想推薦大家學學儒家，特別是學儒家對家庭生活、倫理關系的意義體察。發現生活本身的意義，尤其是家庭生活的意義，很有助于對抗外面的焦慮。

家庭生活的簡單幸福我一直都有切身感受，尤其是有了孩子以后，要陪伴這個小生命成長，是人生幸福的源泉。這里自然很多苦辛，但孩子對你無比依戀的那刻，便一切都值得。工作則是另一種投入和收獲的機制。當然，這二者之間也有沖突。例如，11至12月前后4周我兒子接連感染兩種病毒，也正趕上我最忙的時候。小孩是頭回住院、輸液等，他很恐懼，格外需要安慰和陪伴，也挺讓我措手不及。既要照看他，又要應對工作，難免有焦躁的時刻。平靜下來想想，焦躁不過是工作的事情促迫所致，并不是孩子帶來的。沒工作促迫時，你一定是以心疼孩子為首要的。雖然這是特殊時刻，但特殊時刻最體現價值的輕重。由此反思，是不是工作和家庭在根本上是無所謂平衡的？家人的生老病死，哪項不比工作重要？

采取歷史的視野來看，人類現在所從事的“工作”只是工業革命200余年以來塑造的生存方式與社會形態。而家庭卻伴隨人類文明始終，是人的自然生活。只是工業生產和消費形式極大地改變了人的頭腦。在此過程中，家庭生活的意義乃至人生樸素的幸福都無法被說明了。現在朋友們恐婚恐育，埋怨原生家庭等，歸根結底是我們用工作和消費塑造的價值觀回看家庭內部，家庭本身就被迫失語了。是故，回到最初的話頭，我建議大家再學一學儒家。儒家對家庭生活和人生幸福有很多真切地把握。我舉一個例子，在我大概博士期間，讀書會上讀到《論語》“父母之年，不可不知。一則以喜，一則以懼。”當時有同學表示很難理解為什么，我則一瞬間就被這句話擊中。只是當時也不知如何表達，只是說到自己這個年紀就能體會了。而今再回首，更滿是悲戚酸楚的人生況味。儒家的這些箴言樸素又真切，如何講出它們的道理與意義，也是我們學者的責任。

張：作為一位90后的年輕學者，您能聊聊高校工作中親身感受到的壓力嗎？在當前嚴峻的就業環境中，面對90后、00后在讀博士中對未來感到迷茫或者準備求職的青年人，您有沒有什么要對我們說的？

宮：壓力肯定是有的，尤其最初工作的幾年，現在我對此也有所省思。壓力實質來源于學術生產的工業化。這是100多年前韋伯就宣告的趨勢。而學術工業化對人文學科最不利，因為我們都是“小手工業者”。制度性的保護人文學科是必要的，近年也一直在推進。不過，學術生產也是配合社會生產的大趨勢而來。與90年代相比，近二十年高校的經費和待遇有很大改善，相應的學術生產的標準也會提高。我們正趕上這一變遷，身份從當中的學生變成了教師，自然一開始會不適應。這和畢業后走上工作崗位的不適應沒有實質的不同。我這樣說是提示朋友們不必畏難，積極調整心態面對。

具體的經驗之談有兩點。一是，讀博之前就認真考慮是否從事這一職業。《科學作為天職》仍是我推薦的自測文本。其實我在博士后期間也經歷了一些人生大事，對未來并無把握。有一日在路上走，自問如果沒有教職，還要不要堅持參加讀書會？答案是肯定的，自此便豁然開朗。二是，工作后面對壓力，要保持自己的路線和節奏。我有個從游泳訓練中獲得的啟示。我游泳時會戴運動手表，一度很在意每次要完成多少公里數。但后來發現，手表作為“科學儀器”，是測不準的。它不光訓練量、公里數測不準，它更無法反映你訓練中的細節把控和身體感受。而正是這些成就了你的水平。糾結于手表的計量只會讓心理和動作變形。手表的計量就像工作時的外部標準，我們不應被它約束。走在自己的路線和節奏里，才能體會到自由。

張：非常感謝您的精彩分享，使我獲益匪淺。也希望有志于中國古典學研究的年輕學子與青年學者能夠與您共勉。謝謝宮老師。

宮：謝謝你的采訪。見識淺陋，供大家一哂。